از آغاز مبارزه مسلحانه علیه رژیم شاهنشاهی در بهمن ماه ١۳۴۹تا انقلاب بهمن ١۳۵۷ فهم جامعه سیاسی ما از مدرنیته، حقوق شهروندی، دموکراسی و جامعه مدرن در حد معجونی بود که روشنفکران شناخته شده جامعه در غار جادویی انقلاب و هویت گرایی دنیای سومی ریختند
مهران براتی
از فلسفه و فیلسوفها
هانا آرنت در نوشتهای تحت عنوان “تاریخ و سیاست در دوران نو” میگوید، هیچ چیز ناپایدارتر و بیهودهتر از سخن و کردار انسانها نیست، که اگر به خاطر آورده نشوند، زمان زیستشان فراتر از لحظه وقوعشان نخواهد رفت. و او راست میگوید، ما نسل بیحافظهای شدهایم و اگر سخنها و گفتههایمان را مکرر به خاطرمان نیاورند هر لحظه در جایی دیگر و تاریخی دیگری زیست اجتماعی و سیاسیمان آغار خواهد شد و در پایان نخواهیم دانست، که بودیم، که هستیم و به کجا میرویم. آنچه روشنفکران و سیاستگذاران کشور ما از مشروطه به بعد گفتند و کردند در سویه اساسی خود مایهای از این زودمیر شدن دارد. اگر اینگونه نبود چگونه ما از انقلاب مشروطه، به عنوان بزرگترین تحول تاریخ خود در سده بیستم، به انقلاب اسلامی میرسیدیم؟
از آغاز مبارزه مسلحانه علیه رژیم شاهنشاهی در بهمن ماه ١۳۴۹تا انقلاب بهمن ١۳۵۷ فهم جامعه سیاسی ما از مدرنیته، حقوق شهروندی، دموکراسی و جامعه مدرن در حد معجونی بود که روشنفکران شناخته شده جامعه در غار جادویی انقلاب و هویت گرایی دنیای سومی از نظریات کاسترو، چه گوارا، ژنرال ژیاپ، آیتالله خمینی، علی شریعتی، فرانس فانون و جلال آل احمد به حلق خود و جامعه استبداد زده شاهنشاهی ریختند و روشنفکرانی چون احمد فردید، داریوش شایگان، جلال آل احمد و حمید عنایت هم با به جوش آوردن دیگ “بازگشت به اصل خویش” و گذار از خودبیکانگی به بیخردی مستور “پیشگامان انقلاب” خوراک لازم را رساندند. در این زمان برای تحقق “رای و اراده ملی” هیچ کجا به اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقهای متمم آن استناد نمیشد، باستانگرایی و سنت گرایی آنچنان پوستین گرمی بر سر چپ و میانه جامعه کشیده بود، که همگی گرمی برخاسته از گلوله ذغال در منقل آیتاللهها را به همنشینی با یاران “کافه نادری” ترجیح دادند و بار دیگر خر تجدد ما برای “میانبر زنی از سنت به تجدد” (اصلاح از آرامش دوستدار است) پای دیوار عبور ناپذیر فقاهت و امامت در گرسنگی از پای در آمد، تا 27 سال بعد بخشی از نسل سوخته انقلاب در “بیانیه ٥٦٥ نفر” بپذیرد که حقوق بشر شگرد کارترها برای سوار شدن برگرده ملل مظلوم نبوده، و حرمت انسانی، حقوق بشر و حقوق شهروندی به عنوان دستاوردهای تاریخی جامعه بشری قابل بخشش به هیچ دین و ایدئولوژی نیستند. آری ما در پیچ و خم میانبرزنیهایمان به کرات راه گم کرده و به نقطه حرکتمان باز گشتهایم تا دههها بعد دوباره از نو به راه بیافتیم. نا درست نیست که بگوییم تاریخ روشننگری و خرد گرایی ما تاریخ سردرگمی ملی ما بوده و این دوران که پیش از مشروطه آغاز شده بود، هنوز به فرجامی نرسیده. نشان بارز این تلاشهای کم حاصل و بیشتر نافرجام در ذهنیت روشنفکران و پیشگامان تجدد در ایران قابل بازبینی است. آنچه خواهد آمد بازگویی این ذهنیت، نمونهوار، در بخشی از روشنفکران و سیاستگذاران جامعه ایرانی ماست.
عقل و عمل، فیلسوف کیست؟
در تشریح وضع برزخی ما ایرانیان در جهان امروز رضا داوری (آنروزها که هنوز فیلسوف رسمی جمهوری اسلامی نشده بود) در مقالهای، در کتابی، نوشت که، ما “اکنون در وضعی هستیم که گذشته غرب آینده ماست و چون نه با گذشته قومی خود و نه با گذشته غرب تماس حقیقی نداریم، این آینده موهوم است…ما بیتاریخ هستیم”. و این گفته را جواد طباطبایی در پیشگفتار “ابن خلدون و علوم اجتماعی” چنین ترجمه میکند که ” گذشته غرب آینده ماست” یعنی خروج از بن بست کنونی تفکر و عقلانیت در جامعه ما میباید از مجرای طرح مجدد پرسشهایی که غرب در پایان سده میانه و در آغاز دوران جدید طرح کرد بگذرد و جز این ما را از این بن بست رهایی نیست. این پرسشها و پاسخهای در غرب عبارت بودند از چگونگی سوار شدن “روح یونانیت” بر مسیحیت قرون وسطا و زمینه ساز شدن آن برای پیدایش نگاه علمی به انسان و طبیعت و شکل گرفتن عقلانیت در فلسفه و پذیرش این اصل که تنها امکان شناخت انسان از خود و طبیعت پیرامونیش بکار گرفتن عقل روشمند است. داریوش آشوری در گفتگویی با احمد رضا احمدی و دیگران (ما و مدرنیت) به درستی میگوید که این حادثهای است که فقط در آنجا (در غرب) روی داد، نه در دنیای چینی بوده، نه در دنیای هندی، نه در دنیای سرخ پوستان آمریکایی و نه در دنیای ما. و رابطه اش هم با سنت و تاریخ تفکر گذشته غرب، به ویژه متافیزیک یونانی روشن است. آنچه مسلم است این است که علاوه بر آنچه که برشمردیم حضور عوامل خاص دیگری هم برای رخدادن پدیده مدرنیته در غرب کارساز بوده، تا چیرگی انسان بر طبیعت و شکل گیری عقلانیت از خواست فلسفی به کارکرد اجتماعی نزدیک شود. اگر اینگونه نبود، حضور غیر قابل انکار علم و تکنیک در چین قدیم نیز میبایستی به فراگیر شدن عقلانیت و تکنولوژی مدرن منجر شده باشد. آشوری این پرسش را هم مطرح میکند که چرا ذهنیت یونانی در خود جهان یونان به انقلاب صنعتی نیانجامیده و دنیای مدرن از آنجا پدید نیامده؟ همچنین این پرسش که چرا عناصر یونانیت وقتی به دنیای اسلام وارد شد جنبههایی از آن رشد کرد، ولی در جایی متوقف شد و اینکه چرا از دل دنیای اسلامی دنیای مدرن بیرون نیامد. پاسخ کوتاه او بر میگردد به نوع نگاه به انسان و طبیعت، امکان چیرگی انسان بر طبیعت و معنایی که از این نوع نگاه و خواست پیدا میشود. البته در این عصر بودند دیگر متفکرانی که روشن نگری و خرد مجرد به عنوان تنها امکان شناخت انسان، جامعه، طبیعت و هستی بشر را سطحی و مکانیکی میدانستند. اینان، به ویژه رومانتیستها، هستی جهان را بسیار پیچیده تر از تصور “فیلسوفان خیالپرور بوروکرات” عصر روشن نگری میدانستند. رومانتیستها آموزههای عصر روشنگری را نه تنها ابلهانه و اغواکننده، بلکه وحشت آور و خطرناک میدانستد. مثال عمده اشان برای صحت این نظر خشونتها و جنایاتی بود که به نام اومانیسم در انقلاب کبیر فرانسه و پس از آن رخ داد. در همین زمینه نظریات متفکران معاصر نیز، که رومانتیست هم نیستند بسیار قابل توجه است. تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر هم بر آنند که خرد و استبداد اغلب به هم پیوسته پیش رفتهاند. از آنجا که ذهن خرد گرا میان حقیقت و دروغ، درست و نادرست تمایز مطلق قائل است، پذیرای تنوع چندگانه ارزشها نمیشود و در مقابل آزادی قرار میگیرد. میشل فوکو حتی گامی فراتر رفته و میگوید که اصول روشن نگری در همراهی با سیاست استبدادی تحت لوای دولت خردگرا سیاستهای اجتماعی ظالمانه و غیر انسانی را جامعه پذیر نموده است. به طور مثال به جامعه قبولانده است که تمامی “وصلههای ناجور اجتماعی” (سالمندان، بیماران، گدایان، دله دزدها و دیوانگان) به عنوان تفالههای عقل گریز یک کاسه شده و در مکانهای ویژه در بند نگهداشته شوند. از این مثالها گذشته امروزه دیگر یکسان دیدن تمامی ذهنیت روشننگرانه سده هجدهم به عنوان عصر روشنگری پذیرفته شده نیست. نمایندگان برجسته عصر روشننگری هم نه عقل باوران ناب بودند و نه عقل گریزانی که برای فهم آنچه هست تنها به احساس و ایمان شهودی و یا اعتبار قانونی تکیه کرده باشند. اینان لایبنیتس و دکارت را به عنوان فیلسوفهای عقل باور و سیستم ساز سده هفدهم همانقدر نقد میکردند که الهیات اسکولاستیک وسفسطه گری عقل باورانه را بیاعتبار میشناختند. در سایه فراگیر شدن علوم نیوتنی دیگر نه خرد پیش اندر، که آزمایش و تجربه را راهگشای شناخت واقعی میدانستند و معتقد بودند که اگر خرد از تجربه و احساس نشئات نگرفته باشد به دریافت نادرست و بیمنطقی خواهد کشید. روی پورتر در همین رابطه در کتاب روشن نگری اش میگوید که اندیشمندان عصر روشن نگری خود را “فیلسوف” میخواندند. نویسنده، که خود فیلسوف و روشننگر را اینجا و آنجا مترادف استفاده میکند، بر آن است که این فیلسوفان اسلاف استادان خشک اندیش فلسفه در عصر حاضر نیستند که در برجهای آکادمیک با تفاوتهای ظریف کلمات در زبان دست و پنجه نرم میکنند. این اندیشمندان در حقیقت روزنامه نگاران، مبلغین و فعالین سیاسی بودند که برایشان تنها فهم جهان مطرح نبود بلکه خواستار تغییر آن بودند و به همین دلیل دیدرو و دلامبر کسی را فیلسوف میدانند که “پیشداوریها، سنت، برداشتهای رایج، قدرت حاکم و در یک کلام، هر آنچه قید و بندی بر اندیشه است را زیر پا میگذارد، فیلسوف کسی است که جرات میکند به طور مستقل بیندیشد”. در دهه 1760 ولتر پیشوای مبارزه علیه بیعدالتی حقوقی بود؛ فیلسوف و اقتصاددان برجسته تورگو مدت کوتاهی مسئولیت امور مالی در دولت فرانسه را به عهده داست؛ بن فرانکلین، برجسته ترین اندیشمند آمریکایی که کاربرد عملی علم الکترونیک را پایه گذاری کرد، مخترع عینک دو کانونه وهادی برق بود و افزون بر اینها در پیدایش جمهوری جدید آمریکا نقش تعیین کنندهای داشت. همین جا بگوییم که ما در رابطه با روشنفکران عصر روشننگری تنها با بیایمانی علمی روبرو نیستیم. ژان ژاک روسو به عنوان یکی از درخشنده ترین چهرههای روشننگری و مخالفین رژیم گذشته با بیایمانی ولتر و ماتریالیسم دهلباخ مخالفت میکرد و بیشتر آنچه را که دیگر همفکران روشننگرش به عنوان عقل باوری، تمدن و پیشرفت میستودند، فروکاهنده و اسباب محدودتر شدن آزادی، پاک نهادی و خوشبختی میدانست. با اینهمه پیتِر ِگی Peter Gay به درستی معتقد است که تنها یک اندیشه روشن نگری وجود داشته است، اندیشه و حاصل کار گروهی که اکثر آنان از کشورهای بزرگ اروپا یا از آمریکای انگلیسی زبان میآمدند، یکدیگر را میشناختند و یا دست کم با آثار هم آشنا بودند: از فرانسه، منتسکیو، ولتر، دیدرو، تورگو، کندرسه؛ از انگلیس هیوم و گیبون؛ از ژنو روسو، کانت و هردر از آلمان و بنجامین فرانکلین از آمریکا شناخته ترین کسان از این طیف گسترده روشننگرانند. با وجود اختلاف نظر و عقیده در بسیازی از اصول اساسی فلسفی بر سر نکات بسیاری اشتراک نظر داشتند: همگی خواهان فاش کردن بیعدالتیها و نقایص رژیم پیش از انقلاب فرانسه بودند، همگی میخواستند با تکیه بر دانش و علم و آموزش به جنگ نادانی، گمراهی، خرافات و دگمهای مذهبی بروند و انسان را از چنگال بیرحم روحانیت کلیسایی آزاد کنند، همگی خواهان بهسازی سطح زندگی، قوانین عادلانه تر، تساهل و مداراگرایی مذهبی، آزادی فکری، اداره کارشناسانه امور دولتی و افزایش خودآگاهی فردی بودند. بنا برآنچه آمد میتوان در رابطه با علوم جدید و پیشگامان رنسانس و روشن نگری (فیلسوفان) تصویری فراگیرتر از آنچه رایج است ارائه داد و از فلسفه و فلاسفه آزادی هم برج غیر قابل تصرفی نساخت.
تجدد خواهی وارونه و بومی کردن مدرنیته
اگر ما گروه اجتماعی روشنفکران را نمودِ بارزترین چهره اجتماعی مدرنیته بدانیم، پیدایش آن در ایران همزمان بود با آمدن و رفتن سلسله قاجار (١٩٢٥ـ ١٧٩٧) و ورود خفت بار ما به بازار و سیاست جهانی به ویژه در نیمه قرن نوزدهم. در این دوران، جهان، انقلاب صنعتی انگلستان، انقلاب فلسفی و جنبش روشننگری اروپایی و انقلاب کبیر فرانسه را پشت سر داشت و در زمینه سیاست و حکومت انقلابهای شهروندانه 1848 سراسر اروپا و انقلاب 1871 در فرانسه اشکال مدرن مشارکت مدنی و تبعیت سیاسی ودولت را تحقق بخشیده بودند. تا آغاز جنگ جهانی اول در اروپا نه تنها فلسفه، ادبیات، علوم طبیعی و تکنیک مدرن به سرعت تکامل یافت و طوفان سرمایه داری همگانی شدنش را آنچنان به ذهنیت جهانیان فرونشاند، که حکومتهای استبدادی شهریاران اروپائی نیز به همان سرعت از پای افتادند و یا خود را با الزامات مدرنیته همساز ساختند. اما در این 128 سال آمدن و رفتنِ قاجار در ایران چه گذشت؟ اندیشمندان اجتماعی ـ سیاسی کم و بیش بر آنند، که جوشش و کوشش روشنفکران ایرانی و رویکردشان به مدرنیته منتج از افسردگی ملی ما در این دوران، دوران شکستهای جنگی خفت بار از روسیه تزاری و امپراطوری انگلیس، بوده و از مظاهر تجدد نیز بیشترین توجه معطوف به تکنولوژی و سازماندهی نظامی و تاسیس حکومت قانون به معنی عامل رهایی از استبداد سنتی و آشوب فراگیر و ممتد بوده است. در دو جنگ با امپراطوری تزاری به فاصله پانزده سال (١٨١٣ و ١٨٢٥) ایران بخش بزرگی از سرزمینهای ثروتمند و حاصلخیز شمالی خود را از دست میدهد و حق قضاوت کنسولی روس (کاپیتولاسیون) را به رسمیت میشناسد. چهارم دسامبر 1856 انگلیس، در رابطه با جنگ افغانستان، بوشهر و خرمشهر را از طریق دریا اشغال میکند و درست سه ماه بعد ایران با بیرون آوردن نیروهایش از هرات و دیگر شهرهای افغانستان قلمرو حکومتی خود را به مرزهای کنونی تقلیل میدهد. عقب ماندگی، درماندگی و آسیب پذیری ارتش ایران در مقابل تکنولوژی و روشهای نظامی جدید خواست روی آوری به علوم وفنون و آموزشهای جدید را، به ویژه در میان اصلاح طلبان حکومتی که الزامات زمانه نو را درک کرده بودند، تشدید نموده وآنان را به نو آوری در سیاستهای دیوانی کشاند، که در این رابطه نام نایب السلطنه عباس میرزا ، فرزند ارشد فتحعلی شاه، میرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانی و میرزا تقی خان امیر کبیر در حافظهها بیشتر زنده مانده است. از اصلاح طلبان حکومتی که بگذریم در تفکر روشنفکران دیوانی و غیر حکومتی آنزمان، در کنار خواست دستیابی به قدرت نظامی و الزامات تکنولوژیک آن برای رفع فقر، ورشکستگی اقتصادی و فروپاشی اقتدار متمرکز دولتی، براندازی پادشاه نا لایق قاجار اجتناب ناپذیر مینمود. پیش رفته ترین این نخبههای روشنفکر مهارکردن نیروهای تخریبی، آشوبگر، فاسد واستبداد شاهی را تنها از طریق پایبندی به قانونی میدیدند، که محتوای روشننگری و متجددانه آن قرابتی با مشارکت مدنی شهروندان قائم به ذات و تبعیت سیاسی و قراردادی در دولت مدرن نداشت. شاید فهم این منظور آسانتر شود، اگر ما دوگانگی برخورد میرزا آقا خان کرمانی و ملکم خان را به روحانیت، سلطنت و عرفی گرایی دوباره در خاطر خود زنده کنیم: برای تشدید مبارزه علیه ناصرالدین شاه عدهای از روشنفکران و تجار با همراهی میرزا آقاخان و ملکم خان در رابطه بافتوای میرزای شیرازی در ماجرای تحریم تنباکو به او مینویسند که، تنها به موفقیتی که در لغو امتیاز تنباکو نصیب او و ملت شده راضی نباشد، بلکه اصلاح امور را به نقطه آخر، یعنی سقوط شاه قاجار برساند. و همینجا بدون اندیشدن به عواقب واپسگرای سازشهای کاذب خود گامی هم فراتر میروند و حکم به موقوف بودن احیای دولت اسلام و دین به “فتوای ربانی” میدهند.
هما ناطق در مقدمه رساله “کنسطیطوسیون” میرزا مالکم خان، که به همت او برای اولین بار از مجموعه اسناد کتابخانه پاریس در شماره پنجم “الفبا” در پاریس به چاپ رسید، مینویسد “…ملکم جبههای نداشت، هوای همه را داشت و هواداری همگان را میطلبید. با هر گروه به زبان خودش سخن میگفت. فی المثل از یکسو حمایت دربار را خواستار بود و گاه رسالات خود را عریضه وار مینگاشت،از شاه طلب قانون و مشروطیت میکرد.
در رابطه با ملایان، جدایی دین از دولت را مطرود میشناخت و حتی بعد از انقلاب درروزنامه قانون و در شمارههای ٣٤ و ٣٥ مینوشت: اداره امور دولت بعد از این تماماًًً بر مشورت فضلا و بر متابعت اصول شریعت خواهد بود.دد”
و یا: حدود عدل الهی را در ایران منسوخ کردهاند. حدود عدل الهی را باید مجدداً در این مملکت برقرار کرد و آن ماموریت ربانی بر عهده علما و فضلا و اکابر قوم است. یعنی ولایت فقیه، یعنی شورای نگهبان فقها، که هر دو در اصل دوم متمم قانون اساسی آمده است. هما ناطق به درستی همانجا تاکید میکند که،«دفاع سر سختانه ملکم از اسلام و ملایان را نباید به حساب ایمان او گذاشت. ملکم ارمنی و مسیحی الاصل بود، همسر مسیحی داشت. در خدمت دیوان بود و به کوچکترین بیاحتیاطی چماق تکفیر بر سرش کوفته میشد..». فریدون آدمیت نیز بر آن است که میرزا ملکم خان ناظم الدوله در تحلیل روانی به علت سابقه نصرانیتش دچار عقده روحی بوده و به ویژه چون مروج تجدد خواهی و مدنیت اروپایی بود برای کند کردن ابزار تکفیر مخالفین در نوشتههایش بیش از حد بر آن تاکید داشته که افکار ترقی خواهی و عدالت اجتماعی بر مبانی دینی تطبیق کامل دارد. با اینهمه او را همزمان با استناد به گفتگوهایش با میرزا فتحعلی آخوندزاده به واقع “مادی گرا” دانستهاند. در آن گفتارها او دین را موجب سقوط اعتبار عقل و ترجیح نقل بر عقل و محبوس کردن آن دانسته است. شک نیست که ملکم در سیاست عملی راهی جز القای برآمدن تجدد و مدنیت غربی از اسلام نمیدیده و به غربیها هم توصیه میکرده تا آنچه را به نام اصول ترقی عرضه میدارند از رنگ دینی (مسیحیت) بزدایند و مردم را بر آن باور آورند که آن اصول از خود اسلام است. اساس استدلالش هم عاری از طنز نیست: در اسلام دستگاهی به صورت کلیسا وجود ندارد. علمای دینی میتوانند با سنجش و تفسیر مبادی و اصول واحادیث و سنت هر قانون جدید یا اصول تازهای را با آن ضابطهها و احکام وضع کنند. به جای این که منبع عقاید و ترقیات را انگلستان، فرانسه یا آلمان بنامند، بگویند ما با اروپائیان کاری نداریم، علوم و فنون و قانون و آزادی کلام و قلم (که همان امر به معروف و نهی از منکر باشد!) همه افکار و اصول حقیقی اسلام هستند که فرنگیان از ما گرفتهاند. در مقایسه با آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی ملکم خان بیشتر سیاستمدار بود و از شالوده فلسفی و نظری قابل توجهی برخوردار نبود، اما اصولی را که او در “دفتر تنظیمات” خود به عنوان حقوق ملت برشمرده بود، کم و بیش همانند که نویسندگان قانون اساسی مشروطیت در آن دفتر آوردند.
١. قانون درکل ممالک ایران در حق جمیع افراد رعایای ایران حکم مساوی دارد.
٢. هیچ شغل و هیچ منصب دیوانی موروثی نیست.
٣. آحاد رعایای ایرانی در مناصب دیوانی حکم و حق مساوی دارند.
٤. از رعایای ایران هیچ چیز نمیتوان گرفت مگر به حکم قانون.
٥. هیچ یک از رعایای ایرانی را نمیتوان حبس کرد مگ به حکم قانون.
٦. دخول جبری در مسکن هیچ رعیت جایز نخواهد بود، مگر به حکم قانون.
٧. عقاید اهل ایران آزاد خواهد بود.
٨ . مالیات هرساله به حکم قانون مخصوص گرفته خواهد شد
درست است که ملکم خان در آن روزگاران هنوز با نام قانون اساسی آشنا نبود وروحیه فردی اش هم با شورش و انقلاب همساز نمیشد، ولی در اینکه او تحت تاثیر” انجمن عثمانیان نو” و افکار میهن پرستانه یکی از رهبران این انجمن سری، مدحت پاشا، قرار گرفته بود نیز شکی نیست. هدف این انجمن تبدیل حکومت استبدادی به مشروطه سلطنتی و هموار کردن راه برای اصلاحات بدون قهر و واکنشهای شدید بود. مدحت پاشا پس از سفر به کشورهای اروپایی و آشنایی با افکار و سازمانهای سیاسی آن زمان خود در مقام استانداری با روشن بینی دریافته بود که، تنها راه جلوگیری از سقوط امپراطوری ورشکسته عثمانی و سلطان نیمه دیوانه اش عبدالعزیز اصلاحات از درون نظام خواهد بود.
مدحت پاشا در سال 1876 در قسطنطنیه به وزارت اعظم منصوب شد و کمی بعد با کمک حسین عونی وزیر جنگ سلطان عبدالعزیز با در دست داشتن فتوای شیخ الاسلام قسطنطنیه، به عنوان عالیترین مرجع مذهبی و قضایی امپراطوری، خلع سلطنتش را نیمه شبی در خوابگاهش، در حالی که سراسیمه از خواب بیدار و با شمشیری در دست به فکر دفاع از سلطنت ولایتی خود افتاده بود، به آرامی به او فهماند. ملکم خان در زندگی دوگانه اش چهل سال خدمت دیوانی کرد، ده سال شورشی و مغضوب بود و در پایان عمر همراه مظفرالدین شاه به سفارت رم رفت و در سال 1908 در همین سمت فوت شد. بدون شک جامعه ایران به هنگام وقوع انقلاب مشروطه از امکانات عینی لازم برای دستیابی به تمامی اهداف و ارزشهای آن انقلاب بهره مند نبود. در این زمان بیش از 80 درصد مردم ایران روستانشین بودند و از جمعیت شاغل 90 در صد کشاورز و دامدار. در آغاز قرن بیستم 90 در صد ایرانیان بیسواد بودند و از دنیای خودبیشتر از روستاهای دهستان خود نمیشناختند.گرچه حکومت از نظر حقوقی خودکامه بود، اما در واقعیت فرمانروایی کشوریرا در دست نداشت. پادشاه فرمانروای این جامعه ایلاتی و خرافی وظایف خود را به نمایندگان خود در ولایات به عنوان تیولدار سپرده وحکومت در ماهیت عملی به مثابه مجموعهای از شعبات تجارتخانهای عمل میکرد، که وظیفه اصلیش ازدیاد درآمد حاکم از طریق خراج روزافزون بر همه چیز وهمه کس باشد. نارساییهای این نوع اقتصاد کشوری بود ونبود دولت و پادشاهش را روز به روز به قرضههای خارجی و منافع دول بیگانه (روس و انگلیس) وابسته تر میکرد. در این شرایط آنچه که با فعالیتهای مخفی ” انجمن اصلاح طلبان” آغاز و به مشروطه انجامید در حقیقت بیشتر از نتایج هرج و مرج و نابسامانیهای مالی، اجهافات حکام محلی، مخارج سفرهای شاه به سرزمینهای”کفار”، ریخت و پاش وزرا، گروگذاری عواید گمرکات و معادن، فلک بستن تجار و مرعوب کردن روحانیون، به عنوان رقبای دایم همنشین قدرت بود تا جنبش سیاسی افراد شهروند شده ایرانی. اینکه روحانیت در این جنبش نقشی فعال پیداکرد، واکنشی بود در مقابل مراجعات مردمی که جانشان از تعدیات غیر انسانی حکومت به لب رسیده و چارهای جز آشوب و تظاهرات در خیابان و مسجد نمیدیدند. در یکی از سخنرانیهای علنی آقای طباطبایی میگوید که: کارگزار حکومت مرکزی در جایی از این کشور، که مردمش، به لحاظ فقر شدید، نتوانسته بودند مالیات گندم خود را بپردازند، به جبر و عنف سیصد تن از دختران آنان را گرفته و در قبال سی و شش کیلو گرم گندم برای هر کدام، آنها را به ترکمن ها فروخته است.
با توجه به آنچه گفته شد مشروطه خواهی ایرانی در رهیافت ذهنیتی دوگانه از فردیت، اختیار، آگاهی، عقل وفلسفه حقوقی دکارتی و رویکردی مبهم و مصالحه جویانه به حقوق شرعی و قانونگذاریِ بر آمده از الهیات اسلامی راه به سامانه و شالوده فکری انتقادی و دورانسازانهای نیافت. به گفته جواد طباطبایی”…دههای پیش و پس از پیروزی جنبش مشروعیت، جز در جهت سازگاری میان تشیع و مشروطیت، هیچ کوشش مهم نظری صورت نگرفت و جنبش مشروطه خواهی، در مجموع، جنبشی سیاسی ماند که هدف آن محدود کردن قدرت شاه خودکامه بود، اما محدود کردن قدرت شاه خودکامه نیازمند نظام “حقوق ملت” و نهادهای حکومت قانون بود، کوشش مهمی که توجهی به آن نشد”.
عبدالکریم سروش در کتاب “رازدانی و روشنفکری و دینداری” مینویسد “…روشنفکران آن دوران با الهام گرفتن از تعلیمات آزاد فکران و روشنگران اروپا هم طالب حریت بودند ـ و چیزی بیش از نفی استبداد را میطلبیدند ـ هم طالب تساوی حقوق مسلم و کافر بودند، و هم به دستاویز قانون تکامل تاریخی، اندیشه فیلسوفان اجتماعی امروز را برتر از معارف وحیانی پیامبران پیش مینهادند و هم با تاکید بر لزوم وضع قوانین نو…به قوانین دینی پیشین بیاعتنایی میکردند. و هر یک از اینها کافی بود تا عالمان دین و مقلدانشان بر آشوبند و به تفسیق و تکفیر وادارند”. گرچه این ادعا در مورد میرزاآقاخان و آخوندزاده و تنی چند از روشننگران آنزمان عاری از حقیقت نیست، ولی در مصالحه مشروطه و مشروعه از نیش و تیغ این خواستها در قانون اساسی زیاد چیزی نما ند وپیش از آنکه ارزشهای نوین و مظاهر تمدن جدید به فرهنگ عامه تبدیل شوند بنیادگرایان اسلامی به چالش بر خاستند: حاج شیخ فضلالله نوری در مورد اسباب فساد بودن دو مقوله “حریت و مساواتِ” مشروطه خواهان به غافلین و جاهلین میگوید: “…اگر چه حفظ نظام عالم محتاج به قانون است … ولی بر عامه متدیینین معلوم است که بهترین قوانین، قوانین الهی است … و معلوم است که این قانون الهی ما مخصوص به عبادت نیست، بلکه جمیع مواد سیاسیه را به وجه اکمل و اوفی داراست حتی ارش الخدش، لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهیم بود …بلکه اگر کسی را گمان آن باشد که مقتضیات عصر تغییر دهنده بعض مواد آن قانون الهی است یا مکمل آن است چنین کس هم از عقاید اسلامی خارج است… پس داراالشورا که مردم خواستند منعقدش نمایند و از روی موافقت به طباع با اکثریت آراء تعیین قانون کنند، اگر مقصودشان جعل قانون جدید بود چنانکه این هیأت را مقننه میخواندند، بیاشکال، تصدیق به صحت آن منافات با اقرار به نبوت و خاتمیت و کمال دین داشت…،ای برادر عزیز، اگر مقصودشان اجرای قانون الهی بود و فایده مشروطیت حفظ احکام اسلامیه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حریت قرار دهند که هر یک از این دو اصل موذی، خراب نماینده رکن قویم قانون الهی است. زیرا قوام اسلام به عبودیت نه به آزادی و بنای احکام آن به تفریق مجتمعات و جمع متخلفات است نه به مساوات… پس اگر مقصود اجرای قانون الهی بود مساوات بین کفار و مسلمین نمیطلبیدند و این همه اختلافات که در قانون الهی نسبت به اصناف مخلوق دارد در مقام رفع آن بر نمیآمدند و مساواتر را قانون مملکتی خود نمیخواندند…ای برادر عزیز، مگر نمیدانی که آزادی قلم وزبان از جهات کثیره منافی با قانون الهی است؟ مگر نمیدانی فایده آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه، نشر کلمات کفریه خود را در منابر و لوایح بدهند… و القای شبهات در قلوب صافیه عوام بیچاره بنمایند…؟ای عزیز، اگر اعطای حریت نشده بود آن خبیث در محضر عمومی این همه انکار ضروری نمیکرد… و آن مرتد نمینوشت که اصول دین دو است: تو حید یعنی اتحاد و اتفاق، و عدل یعنی مساوات. و آن دیکری نمیگفت که زکات در غلات ازبعه واجب است و ما غیر اورا به او ملحق کردیم… و آن دیگری تعظیم به طرف آن دارالفسق ـ مجلس شورا ـ نمیکرد… و آن ملحد نمیگفت که قانون، مثل قران محترم است و آن بیدین در جریده نمینوشت که باید عمل به قرآن کنیم و امروز این قانون قران ماست و مجلس، کعبه و باید در حال احتضار پا را به سوی آن بکشند… اگر حریت نبود این همه منکرات در معابر شایع نمیشد… آیا حالا معلوم نشده که این عده قلیل به تد لیس و تلبیس میخواستند که قانون و دین اسلام را تغییر بدهند؟… آخر مقبول کدام احمق است که کفر حامی اسلام شود و ملکم نصاری حامی اسلام باشد و عدل اسلامی را که اساسش بر اختلاف حقوق است، بین افراد مخلوق خواهان باشد؟ بلی، حمایت عدل به معنی مساوات وحریت را که قوام حقیقت ظلم بر این دو امر است خواهد نمود… برادر عزیزم، بدان که حقیقت مشروطه عبارت از آن است که منتخبین از بلدان… قانونی مستقلا مطابق با اکثر آرا بنویسند… مشروط به اینکه اساس تمام مواد آن قانون به دو اصل ـ که مساوات و حریت افراد سکنه مملکت است ـ باشد…ای مردم… راضی به بیعصمتی زنها و دختران خود نشوید، نگذارید از خانه بیرون روند مگر با لباس عصمت نه به چادر چرخی، مردم قوه شهوت دارند،ریاضت که نکشیدهاند. عزب در سر کوچهها زیاد است غیرت شما کجا رفت…؟ بترسید از خدا بترسید از بلا… “. این گفتهها که به حاج شیخ فضل ا لله نوری و یا یکی از نزدیکانش نسبت داده میشوند بیان کننده واقعیت روابط اجتماعی آنزمان و دوگانگی و آشتی ناپذیری مدنیت و قانونگراییِ دل خواسته اصلاح طلبان و اصول و عادات رایج اسلامی است. به گفته غلامرضا افخمی ” روابط اجتماعی، از اخلاق منزل تا شیوه داد وستد در بازار، کلا متاثر از هنجارها و سنن تـشیع بود که از سوی هرم روحانیت تبیین، اعمال و نظارت میشد. سیطره روحانیون بر آموزش، عدالت، و فرهنگ قدرت مذهبی آنها را تحکیم میکرد وتوانمندی مذهبی حکومت آنها را بر روابط اجتماعی و فرهنکی تثبیت مینمود.” و حاکمیت این حکومت بر روابط اجتماعی و فرهنگی تا آنجا کارساز بود که ملکم خان مسیحی هم برای آنکه بتواند چند کلمه نصیحت آمیز و انتقادی در حق علما بگوید خود را مجبور به باج دهیهای حساب شده میبیند و سلطنت را “با همه معایب باز حامی و حافظ ناموس خود و شریعت مقدسه اسلام” مینامد، تا بعد از روحانیت بخواهد که زیاده خواهی در رقابت قدرت را کنار بگذارد و اسباب نفلق و دو رنگی با سایر ملل نشوند. پیش از این نصیحت برای میانبرزنی گریزی هم به بیناموسی فرنگیها میزند: “از آنجا که خلق فرنگستان از غم ناموس داری به تدریج بواسطه اختلال مذهبی فارغ و آسوده هستند، بیحجابی زنها از آزادی نامشروع است که عموما اختیار نمودهاند و در بیشرمی با هم یکرنگ شدهاند، این است که قدر حافظ و حامی ناموس عالم از میان رفته، از بابت حفظ ناموس نه ممنوع کسی هستند و نه خود را محتاج میدانند. شوهران با کمال افتخار زنهای خود را آرایش کرده به مجلس رقص میآمورند. عشوه و غمزه و دلربائی آنها را با بیگانگان عین ناموس پرستی میدانند. تربیت یافتگان فرنگستان همه معقول ولی لوطی، همه لوطی ولی معقول، دیوثی شوهران بیش از قحبگی زنهای ایشان است. زنهای ایشان همه خاتون ولی قحبه نما، همه قحبه و قحبه نما همه خاتون”. پس از این چاپلوسی کمی جلوتر رو به مجتهدین کرده و میگوید “شایسته علم و فضل و دینداری مجتهدین عظام این زمان، این خواهد بود که رفتار وشعار خود را موافق مصلحت وقت قرار داده و در هر باب مقوی و معین دولت و پادشاه عصر شده، اقتدار دولت و اعتبار سلطنت را مایه افتخار خود دانند و دولت حاضر و سلطان عصر را حافظ ملک و ملت دانسته، ادعای بیموقع خود را کنار گذارده و به همت تمام و به صدق مالا کلام، علم و فضل و اعتبار خود را در راه آن وقف نمایند و محض پیشرفت صلاح دولت و ملت و شریعت مطهره اسلام، به خلاف سابق ـ چنانچه رضای رسول خداست ـ واسطه موانست و موافقت و یک رنگی و یک جهتی میان هر رنگ جنس انسانی قرار داده، یک قدری تامل برغفلت گذشته خویش نمایند که چقدر از صلاح و خیر انسانی دور بودهاند، از اینک شریعت اسلام را اسباب نفاق و دورنگی با سایر ملل قرار داده اند”. با اینهمه رساله کنسطیطوسیون ملکم خان را به حق سرچشمه خواستهای عدالت خواهان در انقلاب مشروطه دانستهاند و ملکم هم خود مجلس مشروطه را که به نام و در بزرکداشت او کشودن، حاصل آموزش و رسالت خود دانست. مصالحهای را که او در میانبرزنی از سنت تا تجدد در اصول و فرهنگ سیاسی کرد برای روشنفکران نسل بعد از انقلاب مشروطه نیز سنت شد، سنتی که به امروز زنده و پایدار مانده است.
همینجا شاید بتوان، در نبود شرایط لازمِ “ملت شدن” در متن تاریخی تجدد، دلایلی برای “مصالحه” (میانبر زنی؟) روشنفکران و اصلاحگران حکومتی با روحانیونی یافت، که به درایت یا به گمانِ درک روح زمان، به لزوم تحول وتصرف در شریعت و تغییر فروع دین، و تبدیل به ” احسن و انسب” کردن آنها و آشتی اینان با مظاهر تمدن جدید و همراه شدنشان با انقلابیون جنبش مشروطه پی برده بودند. فریدون آدمیت در مقاله “آشفتگی در فکر تاریخی” (ضمیمه “جهان اندیشه”، خرداد 1360) مینویسد: “در مورد “روحانیت” نیز باید گفت گر چه در آغاز خواست سیاسی آنان از حد تاسیس “عدالت خانه” فراتر نمیرفت، اما انتخابات پارلمانی که که برگزار شد، برخی عناصر درجه اول فلسفی و مجتهدان روشن بین به مجلس راه یافتند که در پیشرفت تفکر مشروطگی و تدوین قانون اساسی با روشنفکران مجلس همکاری صمیمی داشتند”. در همین رابطه او از میرزا طاهر تنکابنی، شیخ علی نوری، میرزا فضلعلی آقا تبریزی، شیخ محمد علی طهرانی، شیخ حسین فلک المعالی و شیخ محمد تقی وکیل الرعایا نام میبرد و حتی تحلیل میرزا فضلعلی آقا تبریزی، در بحث راجع به مفهوم مشروطیت در مجلس، را از پابههای فکری رساله معروف آیتالله شیخ محمد حسین غروی نائینی در باره ابعاد مختلف نظام و مبانی فکری مشروطیت (تنبیه الامه و تنزیه المله فی لزوم مشروطیه الدوله المنتخبه لتقلیل الظلم علی افرادالامه و ترقیه المجتمع) میشمارد. آدمیت در رابطه با ارزیابی مرحوم مهدی بازرگان در مورد انقلاب مشروطه به او ایراد دارد که چرا، در مقاله “سیر تحول تاریخی” یکصد و پنجاه ساله اخیر ایران در روزنامه “میزان”، نوشته است “چون انقلاب مشروطیت آنطور که باید عمیق و اساسی و همراه با رشد اجتماعی و سیاسی ملت و روحانیت نبود، در حدود کاغذ و ظواهر توقف کرده”. اینکه آدمیت مدعی نقش برجسته “برخی از عناصر درجه اول روحانیت” و موفق بودن انقلاب مشروطه میشود، هنوز پاسخگوی نقش مذهب و روحانیت شیعه و رابطه اشان با پیدایش تجدد و تحولات سیاسی در برهه شکل گیری انقلاب مشروطه نیست. موسی نجفی از موضع اسلام سنتی و ایئولوژیک ( بنیاد فلسفه سیاسی در ایران عصر مشروطیت) و با استناد به حمید عنایت (در حاشیه برخورد آراء در انقلاب مشروطیت) ایراد دارد که به دلیل “عدم فرصت نگرش در مباحث دینی” ویا غیر موثر دانستن فرهنگ دینی، آدمیت در ارائه تحلیلی جدی از نقش روحانیت در جنبش مشروطه موفق نبوده است. موسی نجفی میگوید که در زمینه اندیشه سیاسی اسلامی تنها در دهه اول مشروطیت حدود هشتاد کتاب و رساله نوشته شده، که نویسنده به آنها دسترسی پیدا کرده و در کتاب نامبرده اش کتابشناسی نموده است. این کتابها و رسالهها به گفته او سبک و روش و نقطه عزیمت و اهداف و اغراض نویسندگانشان را به خوبی معلوم میکنند.
بنا بر آنچه آمد میتوان، بر خلاف گفته آدمیت، درجه موفقیت جنبش مشروطه و نقش روشنفکران آنزمان در سامان دادن به اشکال مدرن مشارکت مدنی و تبعیت سیاسی ودولت را به حق مورد سئوال قرار دار و گفت ، هنوز تحقیق و تفحص در مورد چگونگی و ابعاد برخورد سنت و مذهب با تجدد، و تحول وتصرف در شریعت، و تغییر فروع دین، و عواقب مصالحه نخبههای روشنفکری و روحانی عصر مشروطیت، و نتیجه گیری از آن برای روند دگردیسی اصلاحات اجتماعی و سیاسی به حد کافی انجام نگرفته است . اینکه جنبشی چنین بالقوه مدرن و شهروندانه در شرایط نارسائیهای عینی و ذهنی جامعه شرقی ـ استبدادی ایران روی داد، بدون آنکه، به گفته جواد طباطبایی، اصلاح دینی مقدمهای بر انقلاب دموکراتیک شده باشد (کاتوزیان اصلاحات اجتماعی را پیش زمینه لازم برای اصلاح دینی میبیند)، بدون درک روحیه “ملیت خواهی و ملیت گرایی” ایرانی در شرایط لزوم مقابله با استعمار (که شرح مختصری از آن در ابتدا آورده شد) قابل توضیح نیست. اینکه طباطبایی به درستی بر محال بودن مصالحه میان مفاهیم جدید وحقوق شرعی تاکید میکند و جنبش مشروطه خواهی و آزادی خواهی ملت ایران را، به علت ناروشن گذاردن خواسته و نا خواسته مرز میان حقوق ملت و حقوق شرعی، فاقد شالوده نظری قابل اعتنایی میداند، تنها یک سوی واقعیت اندیشه سیاسی آنزمان را توضیح میدهد. آنطرف دیگر تاریخ مشخص هم این بوده که تعارض میان معاد اندیشی دیانت و تجسم دنیوی آن در کلیسای مسیحیت در تاریخ تشیع ایرانی قابل تکرار نبود، که اگر هم میبود زمانش در دهههای پایانی قرن نوزدهم و ده اول قرن بیستم هنوز نرسیده بود. بر این روال شاید بر خلاف تصورات رایج مشروطه خواهان آن روزگار هم در پیکار با نظام خودکامه سلطنتی و هم در مقابله با حاکمیت علمای شیعه، همانگونه که در توسعه اقتصادی و صنعتی انجام گرفت، به میان بر زدن در وجه اثباتی معتقد شده بوده باشند. اینکه ملت گرایی ایرانی در واکنشی نسبت به نیروهای استعمارگر و حاکمیت خودکامه شکل گرفت، بازتابهای ویژه خو را نیز یافت. میرزا ملکم خان در “کتابچه غیبی” مینویسد” اگر شما بخواهید که راه ترقی را به عقل خود پیدا کنید باید سه هزار سال منتظر بمانیم. راه ترقی و اصول نظم را فرنگیها در این دو سه هزار سال مثل اصول تلغرافیا پیدا کردهاند و بر روی یک قانون معین ترتیب داده اند”. و این را میتوان به معطوف بودن “شیفتگی و تقلید، هویت جویی و تنفر، توسعه اقتصادی و تکنیکی، جدایی خواهی و انزوا طلبی” ایرانی نسبت به نیروی استعمارگر تعبیر کرد. از پس تقلید ساختارهای حقوقی غرب در آغاز مشروطیت، در نیمه راه انزجار و ستیزه جویی، در پایان روی آوردن به توسعه اقتصادی و فن آوری، که دوباره با نفی کامل غرب به آغاز ناتوانی تاریخی خود بازگردد. صادق هدایت در اردیبهشت ماه 1327 خبر از تشنج و کشمکش در دانشگاه میدهد و در نامهای میتویسد “…لابد در روزنامهها خواهید خواند و برایتان نوشتهاند که در مجلس یکی دو نماینده آخوند حمله شدیدی به دکتر سیاسی کردند به طوری که مجبور شد از وزارت استعفا ط بدهد. مخالفت آخوندها با تمام دستگاه دانشگاه و مخصوصا با دانشکده حقوق است که میخواهند آنجا را مرکز تبلیغات اسلامی بکنند و با وجود اعتراض شدید دانشجویان هنوز دست بر نداشتهاند. آخوندها دکتر سیاسی را تکفیر کردهاند و گویا این رجاله بازیها غلاوه بر آخوندها، زیر سر شاه و سیاست و خیلی مطالب دیگری است که خودتان حدس میزنید، مثل مخالفت خالص زاده و شادمان و تقی زاده. و گمان میکنم دست بردار هم نخواهند بود…” و باز هم او در مهر ماه 1326 در نامهای دیگر نوشت “و حالا که دکتر صد یقی برگشته، شورای وحشتناکی از آخوندها تشکیل داده است و معتقد است در تعلیمات دینی مدارس مسامحه شده و باید هر چه زودتر جبران بشود”. در واقع هم از آغاز سال تحصیلی 1326 تدریس تعلیمات دینی در دبیرستانها اجباری شد و درس فقه وارد برنامه تحصیلی مدارس متوسطه گردید.
ناکامی در مدنیت مشروطه و پیدایش نخبههای ناسیونالیست
شکست در بر پایی، گسترش و حفظ نهادهای لازم برای دموکراسی و حکومت قانون منجر به بازگشتی دوباره به تبیین ماقبلِ مدرن از مفهوم قانون و حاکمیت ملی شد. ناسیونالیسم مدرنی که در دومین بست نشینی مشروطه خواهان در ژانویه 1906 با شعار “زنده باد ایران” برای نخستین بار ناخودآگاه به مفهوم واقعی آن، یعنی مشارکت عمومی، آزادی و حاکمیت ملی، نزدیک شده بود، به ناسیونالیسمی باستانگرا روی آورد تا با ایجاد شور و هیجان ایرانشهری در وحله نخست به جنگ جهل و واپس ماندگی عوام برود و امر آزادی، مردمسالاری و مدیریتِ نظارت پذیر را به آیندهای نامعلوم موکول کند. و بر همین روال بود که بخشی از روشنفکران آنروزی، که بیشتر از اقشار سرآمد و ذی نفوذ میآمدند، به تعبیری از نقش خود دل بستند که به ویژه در شرایط فروپاشی قدرت مرکزی و حکومتی به برداشتی از تی. بی. باتامور، که میگفت: ” نخبگان سیاسی همان صاحبان قدرت در یک جامعه سیاسی هستند. این قدرتمندان شامل رهبری و آن ترکیب بندیهای اجتماعی میباشند که طی یک دوره مشخص، رهبران نوعأ از دل آنها بر میخیزند و در برابر آتها جوابگو هستند”. نزدیک بود. البته این تصورِ دیگری از مدرنیته و تجددسازی بود. کسانی که این تفکر را دنبال میکردند اکثرا اروپا رفته بودند و آموزههای دموکراسی فرانسه و آلمان و بلژیک را میشناختند، اما به ظن من در شیفتگی خود نسبت به دستاوردهای تمدن و تکنولوژی غربی همیشه و همگی از عمق بینشی لازم بر خوردار نبودند و به علت محدود بودن مدعیانِ میدانِ نخبگی و “هزارفامیلی” شدن سیاست از نظارت و پیرایش پهنه عمومی مصون ماندند. محمد علی همایون کاتوزیان تجدد طلبی و وناسیونالیسم را خواهران دوقلو مینامد، اما هواداران این دو را تنها کسانی نمیشناسد که در این دوران آرزوی نوسازی و استقلال کشور را در سر پرورانده باشند. او از زمان پیروزی مشروطه به بعد سه گرایش عمده را شناسایی میکند که از دیدگاه تاریخ و علوم اجتماعی اروپایی در زمره ناسیونالیستها جایگیرند. نخستینِ این گرایشها را، که به ناسیونالیسم اروپایی شباهتی بیشتر دارد، به تعاریف رایج ” مترقی”، “رادیکال” یا “آینده نگر” مینامد و پیروان آن را یکدنده، متجدد، ناشکیبا و سخت شیفته شکوه و جلال دوران شاهنشاهیِ پیش از اسلام میشناسد. آنها به روند تحولات تدریجی پارلمانی و قضایی چندان امیدمند نیستند و میخواهند موانعیای را که به باورشان مذهب بر سر راه تجدد و مدنیت قرار داده از میان بر دارند. کاتوزیان پیروان این گرایش را طیف نا همگونی از روزنامه نگاران، شاعران سیاسی، مقاله نویسان، کارمندان غربی شده و افسران شناسایی میکند و نامگذاریهایی را که برای گرایشهای دوم و سوم رایج شدهاند، نظیر “لیبرال”، “دموکراتیک”، یا “بورژوا”، ناسیونالیسم “محافظه کار”، “انزواطلب”، “گذشته نگر”، “تاریک اندیش”، “حامی فودالیسم” و “ارتجاع سیاه” تنها قالبی برای سوءتفاهمات نظری میبیند. کاتوزیان تنها درگرایش نخست نوعی شباهت به ناسیونالیسم اروپایی و تاثیرپذیری دیرپای از منابع فرهنگی و تاریخی اروپایی میبیند. پیروانِ ناهمگونِ این گرایش در اوان جنگ جهانی اول رفته رفته، و با شور و احساسات فراوان، یکدیگر را مییابند و به دلایل برشمرده به رضاخان میرپنج میپیوندند. در میان آنها هم شاعرانی چون محمد رضا عشقی، ابوالقاسم عارف قزوینی، فرخی یزدی و ابوالقاسم لاهوتی یافت میشوند، و هم روشنفکران، وکیلان و نظامیانی چون سلیمان میرزا اسکندری، علی اکبر داور، عبدالحسین تیمورتاش، فرجالله بهرامی، علی دشتی، سرهنگ حبیبالله شیبانی و سرتیبها امیر احمدی، یزدان پناه و امیر طهماسبی. دومین گرایش سیاسی را نویسنده “بیشتر فرآورده مستقیم انقلاب مشروطه” میداند، که شخصیتهای برجسته آن، میرزا حسن مشیرالدوله، میرزا حسین مؤتمن الملک، میرزا حسن مستوفی الممالک و دکتر محمد مصدق السلطنه، در حین پایبندی به دستاوردهای قانونی انقلاب (آزادی فردی، عدالت قضایی و توزیع قدرت سیاسی) “از مقداری خانه تکانی، به ویژه برای بر قراری نظم و قانون در سراسر کشور نیز رویگردان نبودند”. در اوضاع حاکم برآنروزها طرفداران این گرایش حمله به مذهب و ریشههای تاریخی و سنن اجتماعی آن را با چارچوب ساختار سیاسی و نهادینی مورد نظر خود سازگار نمیدانستند. رهبران سومین گرایش عمده سیاسی پس از دوران مشروطه را کاتوزیان صاحب ریشهای عمیقتر در فرهنگ مذهبی و مدنی کهن ایران، بسیار تندروتر، انعطاف ناپذیرتر و لجوج تر از دو گرایش دیگر ارزیابی میکند. به قول او این رهبران، افرادی چون محمدهاشم میرزا افسر، میرزاهاشم آشتیانی، سید ابراهیم ضیاءالواعظین، شیخ محمد علی تهرانی، فیروزآبادی، حائری زاده، کازرونی، ملک الشعرای بهار (که جایگاه ثابتی نداشت) و مهمتر از همه سید حسن مدرس، “اخلاف شیعیان مخالف با قدرت متمرکز سیاسی بودند، که میدانستند در عرصه سیاست ایران، مخالفت با قدرت خودکامه و پایبند بودن به دفاع از آزادیهای فردی و قوه قضائیه مستقل نزدیکترین چیز به مکتب سیاسی شیعه است”. علاوه بر این نگاه تحلیلی کاتوزیان در کتاب دیگرش ” صادق هدایت، از افسانه تا واقعیت” میگوید که، سالها پیش از کودتای ١٢٩٩ زمینه سخت برای ناسیونالیسم و تجدد طلبی آماده شده بود و “حتی پس از آنکه رضا شاه قدر قدرت شد، به رغم مخالفت بسیاری از روشنفکران (از جمله هدایت) با حکومت جدید به خاطر سرکوبی حقوق اساسی و آزادی در کشور، میان ارزشهای اساسی ناسیونالیسم دولتی و ناسیونالیسم روشنفکران ارتباط نزدیکی وجود داشت”.
هویت گرایی در روشنفکران دیوانی و انقلابی
محمد رضا فشاهی استادان رشتههای عرفان و فلسفه دوران پیش از انقلاب بهمن پنجاه و هفت را، به نقل از فرانسویها، دوران “علامههای فاقد ابتکار” مینامد. برجسته ترین آنان، میرزا طاهر تنکابنی، ضیاالدین دری، محمد کاظم عصار، فاضل تونی، بدیع الزمان فروزانفر، جلال همایی، مهدی الهی قمسهای، محمود شهابی، اکبر شهابی، محمد حسین طباطبایی، مرتضی مطهری، اکبر داناسرشت، محمد تقی جعفری، جعفر مجاور جورابچی و “استادالاساتید” میرزا مهدی آشتیانی، به قول او بدون شک ادیبان و زبان دانان بیهمتایی بودند، ولی در فلسفه و علوم جدید غربی یا بیخبر بودند و یا کم آشنا. اگر هم این محدویت وجود نداشت هنوز به دنبال آشتی مشروطیت و شریعت بودند. در کنارفلسفه سنتی، فلسفه مدرن (از کارهای راهنما و بسیار نافع محمد علی فروغی و”سیر حکمت در اروپای” او که بگذریم) در ایران از طرف کسی باب شد، که مشروطیت را به تمامی غربزدگی مضاعف میدانست و پدر فکری جلال آل احمد بود. این فیلسوف، احمد فردید (١٢٩١-١٣٧٣)، که به گفته داریوش آشوری، یکی از پر نفوذترین فیلسوفان معاصر و حتی “نخستین فیلسوف تاریخ مدرن ایران” نام گرفته بود، صاحب هیچ کتاب یا رساله مدونی نبود، هم در میان دیوانیان جای داشت و هم در محافل مخالفین رفت و آمد میکرد . او که به گفته احسان نراقی ابتدا درس طلبگی خوانده و بعد به آلمان رفته بود، تا پیشهایدگر فلسفه بخواند، پس از سالها اقامت در آلمان و فرانسه درجه آکادمیکی (دکترا) نگرفته بود. به اعتقاد نراقی او چون هیچوقت نمیخواسته حرف قابل استناد و اثباتی بزند، نوشتهای از خود به جای نگذارده. با اینهمه افکارش از راه کمک رسانی به تعدادی از مترجمان فلسفی و علوم اجتماعی، از طریق کلاسهای درس دانشگاهیش، دو مقاله هشت صفحهای و دو صفحهای در “فرهنگ و زندگی” (چند پرسش در باب فرهنگ شرق) و “اطلاعات” (سقوط هدایت در جاله هرز ادبیات)؛ مقاله ونقدی از باقر پرهام در “جهان نو” (پای صحبت فیلسوف: گزارشی از فلسفه دانشگاهی) و اشاراتی درکتابی از رضا براهنی (تاریخ مذکر، فرهنگ حاکم و فرهنگ محکوم، تهران 1363) به دایره “خارج از مرکز” منتقل شدهاند.
بنا به گزارش مهرزاد بروجردی، در دهههای ٢٠ تا ٥٠ فردید عضو محفلی بود که به لحاظ فکری دور و بر صادق هدایت شکل گرفته بود.ل
او در زمستان سال 1347 استاد فلسفه در دانشگاه تهران شد و تاریخ فلسفه مدرن ومعاصر و انسانشناسی فلسفی (از بیکن تا کانت و از کانت تا کیرکیگارد، یاسپرس و سارتر) تدریس میکرد. از این به بعد عدهای از برجسته ترین روشنفکران، فیلسوفان، متفکران و مترجمین ایران با او جمعی را تشکیل دادند، که به “محفل فردید” شهرت یافت. از کسانی که در این محفل برای گفتگو در باره مسایل فلسفی غرب و شرق جمع میشدند، میتوان از رضا داوری، نجف دریابندری، داریوش آشوری، امیر حسین جهانبگلو، ابوالحسن جلیل و شاهرخ مسکوب نام برد. فردید، که زمانی شاگرد روحانی متجدد دوران رضا شاهی، میرزا رضا قلی شریعت سنگلجی بود، در آلمان و فرانسه تعلیمات دانشگاهی دیده و پس از تدریس در دانشکده ادبیات و الهیات در سال 1347 به مقام استادی فلسفه در دانشگاه تهران رسیده بود. او در مقاله “چند پرسش در باب فرهنگ شرق” ادعا میکند که، تاریخ فلسفه نسبت به “حقیقتِ اساسی” حرکتی مرکز گریزانه داشته و با پیدایش فلسفه یونانی “ماه واقعیت طلوع و خورشید حقیقت غروب شد”. انسان باوری رنسانس به زعم او “انسان خود بنیان انگار” را مرکز اخلاقیات، سیاست، هنرها و تاریخنگاری قرار میدهد و موجب تحول خوی و عادت فکری فراگیر و تکنولوژیک او میشود، که این خود محروم شدن انسان مدرن از اخلاق را موجب میشود. او نظریاتهایدگر را در مورد روح دورانهای تاریخی، فلسفه وجود و سرشت زندانی کننده تکنولوژی مدرن میپذیرد و منادی گونهای فلسفه اخلاقی میشود، که از درون بینی خداشناسانه خالی نباشد. در ثنویت هستی شناسانه او نیک خواهی و شفقت در سرزمین شرق جای دارد و سلطه جویی و فرادستی خواهی مشخصه قلمرو غرب است. بنا بر این برای رسیدن به ذات حقیقی و معنوی باید غرب را هم به عنوان یک هستی شناسی و هم به عنوان یک شیوه زندکی ترک گفت. غربزدگی برای او یک مرحله لازم انتقالی است برای رسیدن به ذات غرب، ذاتی که میباید پشت سر نهاد. دست زدن به این سفر دراز فکری نه برای بیگانه شدن با ذات خویش، که برای رویارویی با کنه فلسفه و هستی شناسی حریف و پیدا کردن هویت اصیل شرقی لازم است. صادق هدایت در نامهای به حسن شهیدی نورائی اشارهای هم به فردید دارد. مینویسد “شرح ملاقات با فردید را نوشته بودید. خانلری میگفت باهایدگر ملاقات کرده و هویدا نوشته بود که هیچ فرقی نکرده. او هم موجودی است بد بخت با وسواسهای مخصوص به خودش اما رویهمرفته نسبت به موجودات میهنی دیگر استحقاقش بیشتر است. مطللبی که واضح است هیچکدام از آقایان چه فرنگ بروند و چه نروند هیچ غلطی نخواهند کرد…”
رویارویی فلسفی فردید گونه با غرب و مدرنیته، و خواست بازگشت به اصالت عالم شرقی در میان بخش عمدهای از روشنفکران ایرانی، به خصوص در دوران تشدید شتاب ورود ایران به بازار کالا و فرهنگ جهان سرمایه داری و ضربه پذیر شدن فرهنگ بومی در سال های 60 و هفتاد میلادی طرفداران بسیاری یافت و، به قول مهرزاد بروجردی، هر کس به فراخور حال مفهوم فلسفی فردید را به یک خمیر مایه ایدئولوژیک تبدیل کرد. گرچه در رایج کردن اینگونه مفهوم غربزدگی جلال آل احمد انقلابی شده، که دیگر ادیب قلندروشش مینامیدند، بیشترین سهم را داشت، ولی به نظر من دیدگاههای فردید در پیدایش تفکر ستیزی، روشنگری ستیزی و غرب ستیزی جریانات چپ و راست سنتی ایران بیتاثیر نبود و اضافه شدن عوارض سرخوردگی تاریخی جریانات ملی ـ مذهبی از غرب به آن در مجموع اشتیاق به باستانگرایی تاریخی ـ مذهبی را در تمامی لایههای نخبههای اجتماعی و مخالفین رژیم سلطنت بیدار کرد.
دهم آذرماه 1359 نویسندهای با نام مستعار م. بهروز در روزنامه کیهان تهران مینویسد: “به قول استاد فردید مشروطیت بالکل و بالتمام غربزده مضاعف است. یعنی چه؟ یعنی فراماسونزده و یهودیزده، بطوری که صدر تاریخ ما، مشروطیت، ذیل تاریخ غرب است. و همین تاریخ زهوار در رفته و ممسوخ غربی، به توسط منورالفکران و مقلدان بیسواد بنام ترقیخواهی و تجددطلبی به ایران میاید و پخش میشود. لذا بر خلاف گفته بعضی، مشروطیت دفع فاسد به افسد است، نه افسد به فاسد. زیرا ماسونیست زدگی، و از آنجا یهودیت زدگی بطور کلی از لوازم ذات مشروطه و انقلاب مشروطه بود که در حکومت قلدری پهلوی تکامل حاصل کرد”.
در سال 1344 جلال آل احمد در غربزدگی نوشته بود: “اشارهای بکنم به نقشی که تنها یک کمپانی نفت در این شصت ساله اخیر در سیاست و اجتماع ما بازی کرده است…امتیاز نفت درست در سال اول قرن بیستم میلادی، 1901، داده شد از طرف شاه قاجار به ویلیام نوکس دارسی انگلیسی که بعد حقوق خود را به کمپانی معروف فروخت. وما درست از 1906 به بعد است که جنجال مشروطیت را داریم”. اتفاقا در مورد جنبش و قانون مشروطیت نظر محمد رضا شاه پهلوی هم همین بود. فریدون آدمیت در مقالات تاریخ خود به چاپ 1325 میگوید: “در یکی از موارد متعدد شاه در گفت و شنود با نویسنده آمریکایی گفته بود، قانون اساسی ما را انگلیسیان آوردند…. و آن قانون هرگز ایرانی نبود، بلکه ترجمه بود”. همینجا بیمناسبت نخواهد بود اگر در رابطه با بومیگرایی رایج در میان نیروهای مخالف سلطنتِ خودکامه پهلوی اشارهای هم به مرحوم مهندس مهدی بازرگان به عنوان یکی از برجسته ترین اندیشمندان دینی و اولین نخست وزیر دولت انقلاب داشته باشیم. او که سعی در مدنیت بخشیدن به نهادها و سنتهای دینی داشت و به قولی طنزآمیز، قوانین طبیعی و فیزیک اتمی را با “جن و فرشته” آشتی داده بود، در اصالت خواهی، بومی گرایی و معنویت طللبی اش، بنا به الزامات سیاسی زمان، تا آنجا پیش رفت که همه آنچه از اروپا به ایران آمده را به” فاضلاب” تشبیه کرد. در مقاله “گرز پهلوان و حیای گربه” در روزنامه “میزان” دوازده آبان 1359 نوشت که ما “…مصرف کننده فاضلاب اروپا، چه غرب و چه شرق، بوده ایم”.
آل احمد در “خدمت و خیانت روشنفکران” با روشنفکران نواندیش و معترض و دوستان سالهای پنجاه خود نیز تصفیه حساب میکند. هدایت را غرب زده و از سنت بریده و نماینده اشراف شکست خورده در مبارزه با تازه بدوران رسیدههای بورژوایِ پس از مشروطه معرفی میکند و دست آخر از خواننده اش میپرسد، که آیا هدایت همان سگ ولگرد را نمیماند؟
جلال آل احمد 46 سال بیشتر عمر نکرد. او در یک خانواده مذهبی به دنیا امد و پدرش او را در بیست سالگی برای طلبه شدن به نجف فرستاده بود. اما او چند ماه بیشتر دوام نیاورد و دوباره به تهران بازگشت و تحصیلات خود را در دانشسرای عالی به پایان رساند. در جوانی طرفدار پاکدینی کسروی شد و سپس از مذهب گسست و به حزب توده پیوست. پس از جدایی از این حزب به خلیل ملکی و مظفر بقایی روی آورد و تا کودتای 28 مرداد با ملکی همکاری داشت. در پایان راه با نگاهی ابزارگرایانه به مذهب شیعه، اسلام مبارز را به عنوان ایدئولوزی کارساز برای مبارزه و براندازی نظام سلطنت استبدادی کشف کرد. البته در این راه او تنها نماند.
به احتمال نزدیک به یقین حوادث، جنبشها و انقلابهای هند،الجزایر، ویتنام و جنبشهای اجتماعی که روحانیون در آنها نقش پیشرو بازی میکردند، در تحولات فکری نخبههای اجتماعی ایران موثر بودهاند. اینکه هم پیروان فلسفی اصالت شرق و معنویت دینی و هم خیل گستردهای از روشنفکران ملی با رویگردانی از اندیشههای لاادری و خدایگرایی عقلانیِ متقدمین ( آخوندزاده، آقاخان کرمانی، کسروی، دشتی، ارانی، هدایت و …) به مذهب ایدئولوزیک روی آوردند (آل احمد و شریعتی مشهورترین نمایندگان این رویگردانی بودند) بیانگر این واقعیت است، که بن بست سیاسی و فکری جامعه و خودداری شاه از هرگونه گشایش سیاسی نخبهها و روشنفکران ما را به طور برگشت ناپذیری از زمین سخت رویِ روشننگری و مدرنیته به استراتژیهای سیاسی و جبهه سازیهای براندازانه سوق داده بود.
منوچهر هزارخانی، که دوست نزدیک آل احمد بود، از چپ آمد و متحد سازمان مجاهدین خلق برای برقراری جمهوری دموکراتیک اسلامی شد، در مصاحبهای با ضیاء صدیقی (برای مجموعه تارخ شفاهی ایران ـهاروارد) در باره شنیدهای از آل احمد چنین نقل میکند: ” شما (چپی ها) چطور نمیفهمید که سلول های حزب کمونیست را باید در داخل مسجدها تشکیل داد؟ الجزایری ها که نه مسلمان بودند و نه مثل شما کمونیستِ متعهد این را فهمیدند و برنده شدند”.
الگوی انقلاب الجزایر برای علی شریعتی، روشنفکر انقلابی، نیز در زمان اقامت تحصیلی اش در فرانسه مطرح شد. در اینجا او با فعالان و نظریه پردازان انقلاب الجزایر، مهمتر از همه با فرانس فانون، تماس بر قرار کرد. میتوان حدس زد که، رویکرد شریعتی به تعهد و شیوه و فلسفه عمل روشنفکران، ونه فقط محکوم کردنشان، کاری که زمینه اساسی نظر وسیاست آل احمد بود، تحت تاثیر “دوزخیانِ زمین” اثر فانون انجام گرفته باشد. اندیشههای شریعتی، لااقل آنچه او در حسینیه ارشاد و دیگر محافل سخنرانی میکرد در مجموع ناتمام وفی البداهه بودند و مکررا مورد تجدید نظر قرار گرفتند. با اینهمه نادرست نیست اگر ما گفتمان اصلی او، بازگشتن به خویشتن، را در امتداد خطیِ گفتمان غربزدگی آل احمد بدانیم و استقبال نسل جوان از افکار او را نیز با کمی سهل انگاری نتیجه عذاب وجدان و آگاهی کاذبی بدانیم، که آل احمد با “غربزدگی” و “خدمت و خیانت روشنفکران” در مغز نسل جوانِ سیاسیِ ایران، از چپ مارکسیستی تا ملی ـ مذهبیها، نشاند.
در پایان راهِ فلسفه و جامعه شناسیِ التقاتیِ شریعتیِ دیندار جدایی تاریخی روشنفکران مذهبی از روحانیت اجتناب ناپذیر مینمود. او در یکی از آثارش، “در باره جامعه شناسی اسلام”، اسلام فرهنگی، و به همراه آن روحانیت ساختارمند شده حرفهای را مردود شمرد و فاقد ارزش اجتماعی و اخلاقی و انقلابی دانست. او خواهان اسلام واقعی به عنوان ایدئولوژی آزادی، بدون آخوند، بود. ایدئولوژی اسلامی شریعتی پلی بود میان متافیزیک و انسانِ نمادینِ فلسفه شرقی و رهیافت برخاسته از آن به دین از سوئی و تاریخ باوری هگلی و اجزایی از شناخت شناسی مارکسیستی از دیگر سو. در این میان او در ارزیابی از نقش رو شنفکر و رسالت او در رهبری جامعه به لنین هم بسیار نزدیک میشود. در اساس معتقد است که، سیاست در شرق، بر خلاف غرب، نه بر پایه انسان باوری، که بر پایه معنویت قرار دارد. رسالت رهبران (پیامبران) هم در شرق از وحی الهی نشئات میگیرد و روال اداره جامعه نیز در اینجا مانند غرب بر پایه عرف و قانونهای انسانساخته قرار ندارند. بنا بر این منشأ قدرت در غرب سیاسی است و در شرق هنوز غیرسیاسی باقی مانده است. در رابطه با نقش و وظیفه روشنفکران پیشرو او در نهایت به تصوری میرسد که از رابطه امت و امامت دور نیست. در “روشنفکر ومسئولیت او در جامعه” مینویسد: “روشنفکران هم نظیر پیامبران نه جزو دانشمندان هستند ونه جزو توده منحط، ناخودآگاه، بلکه خودآگاه مسئولند، که بزرگترین مسئولیت و هدفشان بخشیدن ودیعه بزرگ خدایی، یعنی خودآگاهی، به توده انسان است”. این نقش و جایگاه روشنفکر پیشگام و توده ناآگاه را ما از “چه باید کرد” لنین هم میشناسیم. همینجا بد نیست که ما از یکی از دانشمندترین نگهبانان سنت باوری و تجدد ستیزی، که به عنوان شخصیت فرهنگی حکومت پهلوی از او نام بردهاند، هم یاد کنیم. او، سید حسین نصر، را عارف دیوان سالار هم نام دادهاند. پدرش پزشک، ادیب، نماینده مجلس، وزیر فرهنگ و رئیس دانشکده ادبیات بود.، اما از طرف مادری در جمع نوادگان شیخ فضلالله نوریِ مشروطه ستیز جای داشت، بدون آنکه بتوان افکار شیخ را در چگونگی اندیشههای نصر صاحب سهم دانست. او فیزیک، ژئوفیزیک و زمین شناسی را در ماساچوست وهاروارد آمریکا تحصیل کرد و درهاروارد دکترای فلسفه و تاریخ علوم هم گرفت. پس از بازگشت به ایران به استادی و ریاست دانشگاه رسید، رئیس دفتر مخصوص همسر شاه خانم فرح پهلوی، عضو شورای ملی آموزش عالی ایران، عضو فرهنگستان علوم ایران و نخستین دبیرکل انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران هم بود. با اینهمه او تا سال 1970 میلادی با شریعتی و آیتالله مطهری در حسینیه ارشاد همسخنی داشت. نصر و مطهری حسینیه را ترک کردند، چون شریعتی در یکی از سخنرانیهایش امام حسین را با چه گوارا مقایسه کرده بود. نصر که از موضع حکمت الهی عرفانی در باره غرب سخن میگفت به قول مهرزاد بروجردی در مقابله با تمدن غربی و تجدد، انتقادی بسیار غلیظ تر از آل احمد و شریعتی داشت”. به باور او هر چیزی کمتر از نقد کاملا جامع تجدد و سکولاریسم، که دژ اسلام را از هر جهت تهدید میکند، یک استراتژی اشتباه آمیز است”. بروجردی در برآورد آثار و گفتههای سید حسین نصر به این نتیجه میرسد که “…نصر نماینده نسلی از اندیشه مندان سنت باور مذهبی است که نمیخواست در برابر اندیشه تجدد و سکولاریسم تسلیم شود. او که به تفکر عرفانی خویش اطمینان داشت خیلی زود این وظیفه را برای خود گزید که در برابر آموزههایی که برای اسلام چالشی به وجود میآورد ـ مانند تکامل باوری، روانکاوی، اگزیستانسیالیسم، تاریخ باوری، و ماتریالیسم دیالکتیکی ـ واکنش نشان دهد. نصر با نشان دادن اینکه فرهنگ سنتی ایران هنوز از نفس نیفتاده است، به محکم سازی زره فلسفی بومی گرایی کمک کرد…سرانجام آنکه او با زیر سئوال کشیدن حقانیتِ گسیختنِ شناخت شناسانه تجدد از تفکر سنتی، به شیفتگان بومی گرایی اطمینان داد که جهان بینی آنان هنوز مطرح، و از آن مهمتر، کارساز است”. از دسته فلسفه دانانِ دیوانی نصر شاید از کمتر کسانی بوده باشد که در نقش نگهبانان فرهنگی از سنت باوری و “الهیات بحران” به شکست طرح تجدد معتقدند و در نتیجه نهایی افکارشان از گرایشهای بنیادگرانه اسلامی دور نیستند. سخنرانی نصر چند سال پیش در “جامعه پژوهشهای اجتماعی ایران” در برلین حتی ایجاد شک کرد، که او در تبیین خود از خرد “مکاشفه ای” و برخاسته از “عقل کل”، مدافع اسلام ولایی است.
اگر سید حسین نصر در نگهبانی فلسفی اش از سنت باوری، بومی گرایی را حتی در میان دیوانیان درباری و حکومتی رواج میداد، سید فخرالدین شادمان از دیگر روشنفکران، دولتمردان و مورخین دیوانی است، که در دهه های ٣٠ و ٤٠ هم از لزوم شناخت فرهنگ غرب سخن میگفت و هم از تسلیم نشدن در برابر آن.ل.
او نوع دیگری از مقاومت در برابر غربزدگی را تبلیغ میکرد. او خواهان تسخیر اندیشمندانه تمدن غربی بود، از ایرانیان میخواست که تنها به غرب فریبنده چشم نداشته باشند، بلکه از هنرها، تاریخ، جغرافیا، علوم و ادبیات کشورهای شرقی نیز خبر بگیرند. در عین حال او سرآمدان روشنفکر “غربزده” را به خاطر غفلت از نقش فرهنگی مراکز آموزش حکمت الهی در حوزههای علمیه نکوهش میکرد و خواهان رفع جدایی میان دانشگاها و مرکز آموزش مذهبی بود. اهرم اصلی فرهنگسازی شادمان زبان فارسی است. او زبان را هم وسیله تسخیر تمدن فرنگی و هم سلاح دفاع فرهنگ بومی در برابر تجاوز تمدن غربی میدانست. با نظریههایی که عقب ماندگی ما را در زبان و خط و مذهب اسلام میدیدند مخالف بود. میگفت پرتغال اروپایی و مسیحی مذهب هم چندان پیشرفتی نداشته و چند قرن از سوئد عقب مانده. اسلام هم با علم و پیشرفت در تضاد نیست. دلیل آن هم این است که هزاران دانشمند و نویسنده و فیلسوف از اسلام روشندل شده و تمدن اسلامی را رونق بخشیدهاند. شادمان روسیه و ژاپن را از جمله کشورهایی میدید که عاقلانه و با احتیاط به تمدن غربی روی آوردهاند. میگفت، اگر ایران هم فرهنگ غرب را اندیشمندانه و با اطمینان به نفس جذب نکند به سرنوشت کشورهایی مانند الجزایر دچار خواهد شد، که تمدن غربی آنها را جذب کرد و تهیدست شدند. روشنفکرانی که از دید شادمان به اینگونه غربشناسی تسلط دارند، چند نفر بیشتر نیستند: محمد علی فروغی، قاسم غنی، علی اصغر حکمت و عیسی صدیق از این جملهاند. همگی اینها مقامات سفیری، وکیل مجلسی، سناتوری، وزیری و یا نخست وزیری داشتند. به ظن مهرزاد بروجردی شادمان در این رابطه از علی اکبر دهخدا و حسین کاظم زاده ایرانشهر نامی نمیبرد، چون یکی را به علت مواضع سیاسی اش نمیپسندد و دیگری را به خاطر اقامت طولانی اش در اروپا. بروجردی به علاوه معتقد است، که نام شادمان به عنوان منادی اخلاقی گفتمان “غربزدگی” احتمالا به علت مقامهای دولتی او در ارزیابی تاریخی این گفتمان از قلم افتاده است. شادمان در سال 1282 در یک خانواده روحانی در تهران زاده شد و 1364 از دنیا رفت. پس از تحصیل علوم قدیمه در مدرسه حقوق لیسانس گرفت، سردبیر نشریه ادبی “طوفان هفتگی” شد که شاعر معروف و چپ محمد فرخی یزدی منتشر میکرد. وزیر عدلیه رضا شاه و بنیانگذار نظام قضایی جدید، علی اکبر داور، او را به وزارت دادگستری خواند و سپس چهارده سال به عنوان معاون کفیل دولت ایران به لندن رفت. در سالهای جنگ جهانی دوم از دانشگاههای پاریس و لندن دکترای حقوق و تاریخ گرفت. پس از بازگشت به ایران در مقامهای بسیار مهم اشتغال یافت: ریاست شرکت سهامی بیمه ایران، وزیر اقتصاد ملی، وزیر کشاورزی، رئیس شورای عالی سازمان برنامه و بودجه، نایب تولیت استان قدس رضوی در خراسان، عضو فرهنگستان و شورای فرهنگی سلطنتی، رئیس ایرانی اصل چهار، بنیانگذاری دانشکده نفت آبادان و استاد تاریخ در دانشگاه تهران و تدریس روش شناسی تاریخ، فلسفه تاریخ و سیر تمدن ممالک اسلامی. جایگاه فکری و فرهنگی شادمان در میان روشنفکران نخبه ایرانی را بروجردی با حلقه رابط بودن او میان ملکم خان و تقی زادهها از سویی و جمال الدین اسدآبادی وآل احمدها از دیگر سو قابل توضیح دانسته است.
نقدِ تجدد ـ اصالت در بومی گرایی و بازیافت میراث اسلامی
در میان کسانی که در متن ایدئولوژی “بازگشت به خویش”، “اصالت تفکر ایرانی ـ اسلامی” و رویکرد به “میراث اسلامی” در دنیای آکادمیک و روشنفکری ایرانِ پیش از انقلاب بسیار موثر بودهاند احسان نراقی، داریوش شایگان و حمید عنایت نامدارترینند. احسان نراقی به گفته خود (در خشت خام ـ ابرهیم نبوی درگفتگو با احسان نراقی) در خانوادهای مذهبی به دنیا آمد. پدرش از خانوادههای قدیمی و روحانی کاشان بوده، در حوزه علمیه تحصیل کرده و با علوم جدید هم آشنایی داشته. عموهایش از طلبگی شروع کرده و بعدا شیفته علوم جدید شده بودند. آیتالله کاشانی، پسر دایی پدری، با خانواده اش رفت و آمد میکرده و احسان نراقی خود بعدها با او همکاری داشته. مادر نراقی دختر مشیرالسلطان، از اعیان تهران بوده و با ناظم الدوله دیبا، پدر بزرگ فرح دیبا، هم نسبت داشته. احسان نراقی پس از گذراندن دارالفنون به ژنو میرود و نزد ژان پیاژه، استاد نامدار جهانی در رشته روانشناسی، تحصیل علوم اجتماعی میکند. از سال 1947 که به سویس رفت تا 1950 با ایرج اسکندری و حزب توده رابطه داشته و به عنوان هوادار حزب و نایب رئیس انجمن دانشجویی در ژنو نشریهای به نام “نمای ایران” به فارسی و فرانسه منتشر میکرد. در سالهای ملی شدن صنعت نفت از حزب توده دور، حتی مخالف سرسخت، و به نهضت ملی دکتر مصدق نزدیک میشود. پس از بازگشت به ایران، 1952، و کار در مرکز آمار وزارت کشور، در دوره وزارت دکتر غلامحسین صدیقی، در سال 1954 دیگرباره به خارج رفته و در دانشگاه سوربن پاریس در بخش جامعه شناسی دوره دکترا میگذراند. از سال 1956 و بازگشت مجدد به ایران در جرگه غلامحسین صدیقی، یحیی مهدوی و علی اکبر سیاسی جای میگیرد و یکسال بعد به کمک اینان دانشیار جامعه شناسی در دانشگاه تهران میشود.
پس از سالی دیگر نراقی “موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی” را به عنوان یکی از مراکز پرکار و روشمند در پژوهشهای علوم اجتماعی در دانشگاه تهران بنیانگذاری میکند. در کنار ریاست این موسسه او در شورای عالی اقتصاد مشاور امور اجتماعی و در دهه شصت میلادی عضو شورای تجدید سازمان اداری و آموزشی ایران و جزئی از” دستگاه” محسوب میشد. از گفتههای نراقی در کتابها و نوشتههای گوناگونش چنین برمیاید که او در کوششهای علمی خود قصد سازگار کردن روشهای تحقیقی علوم اجتماعی غرب با شرایط بومی ایران و یا به قولی “ژاپُنیزه” کردن علوم اجتماعی ایران را داشته و از این طریق به قول خودش، در مصاحبهای با نشریه کلک در سال ١٣٧٤، به جای غربی کردن ایران، خواسته است که غرب را به ایران بیاورد. نراقی نه با آل احمد و شریعتی، که بیشتر با نصر و شادمان همدلی داشت.ل.
از غرب علوم طبیعی، نظری و تکنولوژی را میپذیرفت، اما ایمان و عرفان و حقیقت و اشراق را در شرق میدید. شیفتگی تکنوکراتهای ایرانی را در رابطه با الگوهای توسعه غربی تقبیح و “ماساچوستیها” را به خاطر علم گرایی و آرمانهای “جهان وطنی” اشان سرزنش میکرد. او در عین حال ناگزیر بودنِ لزوم در هم آمیزی “واقعیت غرب” و “حقیقت شرق” را پذیرفته بود. قدرت تمدن غرب را او به کنایه “غوطه ور شدن در واقعیت” میبیند و “حقیقت شرق” برای او “فلسفه باطنی” و “شکوه جاویدان حقیقت” است (نراقی در “آنچه خود داشت…”). و چون غرب از نظر اندیشه اصیل به قول او چیزی برای عرضه کردن به شرق ندارد، بهره برداری از دانش فنی غرب تنها با بهم بافتن آن با فرهنگ و تمدنی ایرانی بیضرر میشود. نراقی و”موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی” او مجله “علوم اجتماعی” را منتشر میکرد. حاصل کار موسسه او در ده سال بیش از شصت کتاب و تک نگاری بود. در همین مدت او از همکاری روشنفکران شناخته شدهای مانند احمد اشرف، نادر افشار نادری، باقر پرهام، داریوش آشوری، مجید رهنما، جمشید بهنام، امیر هوشنگ کشاورز، فیروز توفیق، عباسقلی خواحه نوری، علیمحمد کاردان و شاپور راسخ بر خوردار بود. در مورد کارنامه نراقی در این سو و آنسوی هیئت حاکمه باید گفت که او بیشتر در ترویج بومی گرایی موفق بوده تا در “ژاپُنیزه” کردن نخبههای روشنفکری و سیاستمداران فرمانبردار دولتی.
بنا به گفتهای ٨ /٧٧ در صد از وزیران آخرین کابینه امیرعباس هویدا درس خواندههای دانشگاههای غرب، به طور عمده آمریکا، بودند، بدون آنکه نشان قابل توجهی از تلفیق “ارزشهای بومی” و “علم گرایی” و “جان وطنی” بودن و “بازگشت به معنویت فرهنگی” در تکنوکراتهای حکومتی و روشنفکران دیوانی یا پیرامونی دیده شده باشد.
نام آورترین محقق و مبلغ بومی گرایی، هویت گرایی شرقی و رویارویی تفکر غربی و تمدنهای آسیایی در ایران داریوش شایگان است. او در میان نخبههای روشنفکری ایران (روشنفکر به معنی عام کلمه و نه به معنی حاصل و عامل تاریخیِ عقل نقاد و افسون زدایی شده) از معدود کسانی است که از خانواده روحانی نیامده. در تهران به مدرسه اروپایی زبان میرفته و از پانزده سالگی به بعد هم در انگلستان و سویس و فرانسه تحصیلاتش را به پایان رسانده است. در فلسفه غربی اوهایدگر را پذیرفت و بر آن شد که علم و تکنولوژی خود مظهر نوعی از متافیزیک وجودند و قدرت بیانتهایی که انسان در اکتساب آنها از دست میدهد او را زندانی ومقهور مجمعوعهای از ابزارها و تکنیکها میکند. اینکه غرب عقل را به جای مکاشفه مینشاند حاصلش از قرن شانزده به بعد جامعه مدنی را به جای نظام مذهبی نشاندن و امانت معنوی را از دست دادن است. نتیجه آنکه غرب با انحرانی روبرو شده که در “انحطاط فرهنگی”، “غروب خدایان”، “مرگ اساطیر” و “سقوط معنویت” بروز میکنند. گرچه کوششهای شایگان برای شناختن و شناساندن فلسفهها و مکتبهای فکری ودایی، اوپانیشاد، آیین بودا، آیین یوگا و حکمت عرفانی برای ایران بدعت گذاری بود، ولی این کوششها روشنفکران ایرانی را از عقل نقاد و “شک دکارتی”دور و به تعابیر مغشوش از هستی شناسی مردم شرق وغرب و غرب ستیزی نزدیکتر کرد. در موسسهای که به نام “مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها” برای مطالعه فلسفه در غرب و شرق بنیانگذاری کرد دانشورانی چون رضا علوی، رضا داوری، میر شمس الدین ادیب، داریوش آشوری و شاهرخ مسکوب همکاری داشتند. اما این بنیاد پایه گذار هیچ مکتبی نشد که تفکر فلسفی و سیاسی را در ایران گامی به پیش ببرد. از میان نامبردگان حتی یکی، رضا داوری اردکانی، به تدریج به ایدئولوگ برجسته و رسمی جمهوری اسلامی تبدیل شد (عضویت در شورای عالی انقلاب فرهنگی، انجمن حکمت و فلسفه، فرهنگستان علوم و…). و هم او بود که دموکراسی مبتنی بر جدایی سیاست از مذهب را منحط و تجدد را درختِ پوسیدهِ بر آمده از زمین غرب نامید که میباید از طریق “یک جدایی انقلابی از انسان باوری و تسلیم در برابر خدا” از ریشه برکند (انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم). او به روشنفکران اسلامی هشدار میدهد که غرب “یک کل یکپارچه، و یک جوهر” است، و نمیتوان تنها تکههایی از آن (علم وتکنولوژی) را برگزید.
شایگان نیز خود معتقد است که “در شرق علم هرگز به معنای علم جدید غربی پدید نیامد زیرا که عالم هرگز دنیوی نشد و طبیعت از روحی که بر آن بود منفک نگشت و تجلیات فیض الهی از صحنه عالم روی برنتافت. شرق هرگز فلسفه تاریخ به وجود نیاورد زیرا وجود هرگز در فلسفه هگل به صرف فاعلیت و به یک مسیر و فراشد تحویل نشد، ظهور عالم همواره برای ما شرقیان ظهور بیچون و چند حقیقتی است که در حین ظهور مستور است و کنه وجودش در شب تاریکی نیستی پنهان”. برای او پذیرش علوم مدرن و تکنیک نوعی انتخاب است، با عواقبی که با معنویت فرهنگی ما ناسازگارند. در کتاب مشهورش “آسیا در برابر غرب” میگوید: “چینیها تنها قومی هستندکه باروت را اختراع کردند ولی توپ نساختند، قطب نما را کشف کردند ولی به کشف راههای دریایی و قارههای جدید، که یکی از جنبههای رنسانس غربی بود، تن در ندادند. خطر ناشی از شناسایی صرفا عملی و سودجویانه، که یکی از وجوه بارز تفکر جدید غربی است، به طرزی شگفت در نوشتههای کهن چین احساس شده بود”. شایگان برای تصریح بیشتر در ُبرد اضطراب انگیزِ هستی شناسیِ چینی از گفته حکیمانه باغبانی درکتابی که چند قرن پیش از میلاد به طبع رسیده است شاهد میاورد، که اوهرروز با کوزهای از چاهی آب بیرون میکشید تا جویهایی را سیراب کند. باغبان در پاسخ به یک مدعی که او را به استفاده از وسیلهای کارآمدتری (تکنیک اهرُی برای برکشیدن زنجیری) ترغیب میکرد تا با زحمت بسیارکمتر نتیجه بسیار بیشتری از کارش حاصل کند، برآشفته و سپس با خنده میگوید “استادم گفته است هر که از ماشین بهره گیرد، کارها را نیز به طرز ماشینی انجام خواهد داد و هر که کارها را به طرز ماشینی انجام دهد، قلبش نیز مبدل به ماشین خواهد شد، هر که قلب ماشینی داشته باشد، معصومیت خود را از دست خواهد داد، هرکه معصومیت خودرا از دست داد، ذهنش متزلزل خواهد شد، ذهن متزلزل با “تائو” سازگار نیست. نه اینکه از این امور بیخبر باشم، بلکه از به کار بستن آن شرم دارم.” به احتمال قوی همین احساس خطر در شایگان نیز به نوعی همان عکس العملِ را سبب شده است که میخواهد راهش را از سرنوشت فلسفه ابن رشد در غرب جدا کند. شایگان بر آن است که راه تفکر در غرب دنیای اسلام با ابن رشد در اندلس به پایان رسید و سرنوشت فلسفه او با تقدیر تفکر در غرب، یعنی تنزل مدینه الهی به مدینههای زمینی و ظهور اتوپیهای جدید عجین شد. به ذعم شایگان اینکه ایران “تمدنی آسیائی” باقی ماند و به سرنوشت “فاوستی” غرب دچار نشد مرهون سنتز دین، فلسفه، اشراق و عرفان در قالب یکپارچه تفکری عظیم، و پیدایش صورتی نو از آرمانهای کهن ایران در قالب اسلام است. از این فراتر شایگان ایران را در پاسداری از چراغ امانت آسیایی در اسلام صاحب همان رسالتی میداند که آلمان در زنده نگهداشتن مشعل تفکر یونانی پیدا کرد. او ناسیونالیستهای “جدید” کشور خود به خاطر پشت کردنشان به اسلام سرزنش میکند: “ناسیونالیستهای جدید کشور ما که منکر اسلام و این جنبه از تاریخ ایران هستند و به سبب انزجار از هر آنچه اسلامی است، دست به سوی تاریخ باستان ایران دراز میکنند…به این نکته توجه ندارند که انکار اسلام انکار چهارده قرن تمدن و تفکر ایرانی است. ایران بر خلاف نظر این ناسیونالیستها، اسلام را پذیرفت و به آل محمد عشق ورزید و در تکمیل و تلطیف فرهنگی اسلامی از تمام امکانات نبوغ قومی خود مدد گرفت…انکار این همت، حکم این را دارد که ما آخرین حلقه زنجیر میراث ایرانی را نادیده بگیریم و کورکورانه به حلقه نخستینش که نسبت به آن بیگانه ایم، دل ببندیم. غافل از اینکه آنچه از آغاز تاریخ این تفکر متجلی شده در همین زنجیره تسلسل نهفته و خاطره قومی ایران فضای شکوفانندهای است که همه گنجینههای روح ایرانی را از آغاز تا به امروز در بطن خود گرد آورده و ایثار فرزندان با وفای خود کرده است”. داریوش شایگان سالها پس از انقلاب ١٩٧٩ در مصاحبههایی با رامین جهانبگلو و مهرزاد بروجردی و در مقالات متعددی به زبانهای فرانسه و انگلیسی بسیاری از مواضع پیشین خود را مورد سئوال قرار داده و در همفکریهایش با فردید و نصر و نظریه محتوم بودن انحطاط جوامع غربی تجدید نظر میکند. این بازبینی انتقادی اندیشههای “آسیا در برابر غرب” او را تا به آنجا میبرد که بگوید: “ما، وارثان تمدنهای آسیا و افریقا، از تاریخ “به تعطیلات” رفته بودیم (بی شک استثناهایی وجود دارد). پس از آنکه آخرین سنگهای بناهای عظیم آموزه خود را محکم ساختیم، نشستیم و به اندیشه در باره ساخته خویش پرداختیم. در متبلور ساختن زمان در فضا چنان موفق شدیم که توانستیم آسوده و فارغ از چون وچرا بیرون از زمان زندگی کنیم”. البته شایگان هنوز در پی پیوند سنت و تجدد، یا جهان بینی اسطوره پرداز شرقی با عالم عقلانی غرب است. گذشته برای او هنوز در همین نزدیکیهاست، حتی اگر هم به خاک سپرده شده باشد. او دیگراذعان دارد که از اسلام و روحانیون تصویری آرمانی داشته و علت آن محدویت در آشنایی با کسانی بوده که در مورد اسلام او را تحت تاثیر قرارداده بودند. در این رابطه او مشخصا از علامه طباطبایی، آیتالله مطهری، سید جلاالدین آشتیانی، آیتالله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی و آیتالله الهی قمشهای نام میبرد.ل.
حمید عنایت یکی از برجسته ترین مورخین و جامعه شناسان ایران بود. او پنجاه سال بیشتر عمر نکرد، ولی عمر کوتاه علمی او در شکل گیری نوعی غرب گریزیِ فلسفی_سیاسی و رویکرد نظری به اسلام سیاسی در میان بخش عمدهای از روشنفکران (سیاسی) پس از انقلاب بهمن ١٣٥٧ هم کارساز بود. او در خانوادهای مذهبی چشم به جهان گشود، اما برای درس خواندن به مدارس ارمنی، زرتشتی و در پایان به دارالفنون فرستاده شد. پس از اتمام دوره دانشکده حقوق وعلوم سیاسی در دانشگاه تهران برای ادامه تحصیل در مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی لندن به انگلستان رفت و همانجا فوق لیسانس و دکترا گرفت. گرچه فکر سیاسی او ابتدا در حزب توده شکل گرفت اما همانند بسیاری از همسالان سیاسی خود در جریان ملی کردن صنعت نفت ایران به نهضت ملی به رهبری دکتر محمد مصدق تمایل پیداکرد.
مهمترین آثار او عبارتند از رساله دکترایش در باره “تاثیر غرب بر ناسیونالیسم عربی” ١٩٦٢، “اسلام و سوسیالیسم در مصر و سه گفتار دیگر” ١٣٥٠ و از همه مهمتر “اندیشه سیاسی در اسلام معاصر” ١٣٦٢.
عنایت با بومی گرایی و اصالتخواهیِ نوع شایگان و نراقی و باستانگرایی ناسیونالیستی توافقی نداشت و آن را ناشی از عقده حقارت روشنفکر ایرانی نسبت به غرب میدانست که از طریق ستایش غیر انتقادی از گذشته و فرهنگ باستانی سعی در تسکین یابی میکند.ل.
در “شش گفتار در باره دین و جامعه” روشن میشود که او روشنفکران ایرانی را نسبت به غرب و متون ادبی، فلسفی و علمی آن نادان و یا سطحی دان میداند. روی دیگر این نادانی به گمان او بیگانگی با میراث اسلامی خود است که به بیعلاقگی و کم کوششی در پژوهش در باره اندیشه اسلامی میانجامد. ظاهرا او گمان داشت که این کمبود را با انتشار ” اندیشه سیاسی در اسلام معاصر” (کتاب از انگلیسی به فارسی برگردانده شده) تا اندازهای برطرف خواهد کرد. در همینجا او متذکر میشود که تنها به خاطر دوستی با مرحوم مرتضی مطهری است که اندیشه اصلی نوشتن این کتاب در ذهنش خطور کرده. و شاید به همین دلیل است که او با اسلام همدلی نشان میدهد. او تلاشها و تفسیرهای تجددگرایان سنی و شیعه را “رویارویی به سوی باروری میان فرقه ای” مینامد و الزامات سیاسی فقه شیعه را عملا توجیه میکند.
آرامش دوستدار در نقد همه جانبه و تندخود از دیدگاههای عنایت در کتاب ” اندیشه سیاسی در اسلام معاصر” مطرح میکند که نویسنده پیوند درونی دین و سیاست در اسلام و تلاش در پی کسب قدرت سیاسی را با نوعی تایید ضمنی ریشه یابی کرده. در این رابطه از عنایت چنین نقل قول میاورد (دوستدار “درخششهای تیره” چاپ دوم): “اسلام که همواره طبیعت انسانی را موافق با نیازهای جسمی و روهیش میشناسد، مدام در صدد وسایلی برای جامه عمل پوشیدن به آنهاست”. راز گشایی این “وسایل” هم به ذعم عنایت در جهانبینی اسلام نهفته است، که کسب قدرت سیاسی، مرتبط کردن نظام فردی و اجتماعی و اعتلای روحیه همکاری و انسجام گروهی از طریق ارکان چهارگانه “نماز، روزه، ذکات و شهادتین”، اجزای تشکیل دهنده آنند. دوستدار این دیدگاه را به طور کلی جدا از “دینخویی” ایرانیان نمیبیند. او یادآوری میکند که “من عنایت را از ما و ما همه را از او به هیچ رو جدا نمیدانم. در واقع او نیز به نوبه خود به نمایندگی ما فکر میکند و مینویسد. به همین سبب هم کتاب او را نمونهای از جبلیت دینی مان خواندم”. عنایت در آثاری که پس از مرگش منتشر شدند به انتقادی، هرچند کم عمق، از حکومت دینی، پدرسالار و بنیادگرا دست زد که متاسفانه به علت مرگ زودرسش بیانگر روندِ فکریِ شک و نقد و بحران و بازنگری بنیادهای فکری او نبودند.
نظام سلطانی و تجدد سازی در استبداد
مشروعیت نظامهای سلطانی به طور عموم، و در گونه ایرانیش به ویژه، نه بر قانون بنیان دارد و نه بر توجیه ایدئولوژیک و یا داشتن اهداف والایی با کیفیت یک ایدئولوژی فراگیر. اقتدارگرایان سلطانی این کمبود را با ادعا و آرایههای فرهمندی برای خود و شکوهمندی باستانی برای رسالتشان در حکومت جبران میکنند و یا خود را به رسالتی وصل میکنند که از آن پیامبران و پیامبرگونه گان است. نظامهای سلطانی در ایران پس از قرن یازدهم خیزگاهی قبیلهای و یا فرومرتبه داشتهاند. با توجه به تکیه گاه اجتماعی نامناسب اشان، برای کسب مشروعیت حکومتی و حفظ و گسترش آن، این نظامها در کنار ایدئولوژیهای عاریهای، هم به سرسپردگی ایل، قبیله و خانواده خود نیازمند بودند و هم به حمایت جویی از نخبگان قدیمی از طریق اتحادهای خانوادگی (ازدواج با زنان خانوادهای معتبر)، بدون آنکه برای این اتحادهای مصلحتی ارزشی واقعی قایل باشند. به محض آنکه مورد مصرف این اتحادهای درون و بیرون خانوادگی به واقع و یا از روی شک و ترس تمام میشد برای هیچکس امانی در کار نبود و فاصله مرگ و زندگی از مو باریکتر میشد. در پهنه عمومی، سیاسی و کشورداری روابط بر زمینههای ایلی ـ خانوادگی تداوم یافتند و از یکی دو دوره کوتاه مدت که بگذریم دولتمردان متجدد خود در چنبره “استبداد ایرانی” و “کهن مایگی” مذهبی گرفتار ماندند. هما نگونه که آمد از روی آوردن نخبگان فکری ـ سیاسی ایران به تجدد تا به امروز بیش از صد و پنجاه سا ل میگذرد و هنوز که هنوز است قدمت گرایی و سنت باوری موانع بسیاری در راه پشرفت و امروزی شدن جامعه ایرانی باقی گذاردهاند. آنچه مشهود است، این است در میان تمامی نخبگان سیاسی ـ فرهنگی دوران بر شمرده تا دوران پس از انقلاب بهمن ٥٧ کسانی پیدا نشدند که پی ریز تفکر مفهومی باشند و با نقد سنت باوری و کهن کیشی در پرورش فکری جامعه به سوی مدنیت مدرن موثر بوده و پذیرش تجربههای نوین را زمینه سازی باشند. به گفته محمد رضا فشاهی علیرغم تحولاتی که از نیمه دوم قرن 19 به بعد در ایران روی داده و نشانههای ورود به عصر جدید مشهود گشته بود، فلسفه و عرفان سنتی به حیات خود ادامه میداد. در مرکز آموزش عالی کشور (مانند دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی) هنوز “حکمت الهی” بر روال گذشته و محتوای تغییرنایافته کتب و جزوات تدریس میشد، گویی ایران در عصر مشروطه نیز هنوز مایل به ورود در قرن بیستم نبوده است. و پس از آنکه این ورود به تجدد سازی با روی کار آمدن رضا خان سردار سپه و شرکت نخبگان تجدد طلب در دولت او انکارناپذیر قابل رویت شد، سرآمدن نظام جدید به دشمنی با مشروطه و آزادی خواهی پرداختند، چون برای کشوری چون ایران پیشرفت اقتصادی و آزادی را مغایر با هم میدانستند. مهمترین نظریه پرداز این طرز فکر میرزا علی اکبر خان داور بود، که برای او تحول اقتصادی و صنعتی بر هرگونه دگرگونی سیاسی و اجتماعی اولویت داشت. در یکی از مقالاتش جملهای از کارل مارکس را نقل میکند که “از آسیای د ستی حکومت خوانین بیرون میاید و از آسیای بخاری سرمایه دار”. میگفت “…از آن دقیقه که اروپا سوار راه آهن شد، طبیعت ملت الاغ سوارِ ایران را محکوم به ذلت کرد…هرقدر میل دارید فحش بدهید، عربده بکشید، کف بکنید. تا دلتان میخواهد لعنت بفرستید. سیاه بپوشید. بست بنشینید. این حکم طبیعت است”. خلاصه اینکه اگر ما از نظر اقتصادی متحول نشویم، مفلوک و مستاصل خواهیم ماند. او تجربه هفده ساله پس از انقلاب مشروطه را دلیلی بر مخرب بودن آن و صحت این اصل میداند که شرط اول اصلاحات سیاسی و اداری و ادبی اصلاحات اقتصادی و “انقلاب صنعتی” است. میپرسد، مگر ژاپن “…برای مساوات و آزادی و اسقلال قصیده و غزل ساخت؟ خیر. روزی دوهزار دور تسبیح به استبداد و حکام جور و مامورین بخو بریده لعنت فرستاد؟ ابدا. حتی قسم نخورد که برای حفظ اساس مقدس مشروطیت و تشیید مبانی استقلال تا آخرین قطره خونش را میدهد. به هیچ وجه…وطن پرستان ژاپون همچو فهمیدند که مدارس، ادارات و چرخهای سیاسی اروپا را فقط با راه آهن میشود وارد کرد و با تحول ممکن است نگاه داشت. این بود که اول به تغییر اوضاع مادی پرداختند…”. استبدادی که داور میخواست “برای تربیت و ترقی ملت ایران” بود نه استبداد برای حفظ حکومت، استبداد وسیلهای بود برای رسیدن به هدف پیشرفت اقتصادی “راه آهن، به کار گرفتن معادن و ذخایر طبیعی، نوغان و ابریشم، راه مازندران و اطاقهای تجارت”. به چیزی که داور اعتقاد نداشت نقش “توده فلکزده ایران” بود. “…در هیچ عصر و دورهای ملت ایران چیزی نبوده، هر چه از ایران دیده شده کار روسای ایرانی است. از سیروس تا نادر، از آقا محمد خان قاجار تا رضا خان سردار سپه هر وقت کاری در ایران شده که بشود پیش دو نفر بیرون آورد آن کار از لیاقت سلاطین و سرکردههای ایران بوده، نه ناشی از ملت”. استبداد مورد نظر داور استبداد کوتاه مدت است و کسی باید مدیریت این استبداد را داشته باشد که “به ضرب شلاق ایران را تربیت کند، نسل هوچی را وربیندازد. مردم را به کار وادارد. برای ایران راه آهن بکشد”. و این کار برای او تنها از چهرهای چون رضا خان سردارسپه بر میآمد. داور در پی بگیر وببند مورد نظرش شکل گیری و اعاده وضعیت متعارف را انتظار داشت. میگوید تازه وقتی “…لا اقل صد فرسخ راه آهن در ایران ساخته شد، چهل پنجاه کارخانه پیدا کردیم، طرق شوسه شرق و غرب ایران را فراگرفت، سد اهواز رابستیم، نسل ِسِن ورامین ور افتاد، ملخ را از ایرا فراری دادیم، تجارت ما آب و رنگی به هم زد. هزار نفر ایرانی از مدارس عالیه بیرون آمد. آنوقت آزادیخواهان منفی و مرتجعین کهنه پسند را از محبسها بیرون میکشیم و میگوییم: دیدید که میشود ایران را آباد کرد”. و تازه آنوقت است که او اجازه تجدید نزاع میدهد، بروید “حزب کارگر و فرقه سرمایه دار بسازید”. داور چون ملت را “بی عرضه و بیچاره، میدانست دنبال کسی بود که ، به ضرب شلاق ایرا را تربیت کند”. این کس را او در رضا خان پیدا کرده بود. به هر حال او به یاری نصرت الدوله فیروز به وکالت دوره پنجم مجلس انتخاب شد و با همراهی تیمورتاش هم در سرنگونی قاجاریه نقش داشت و هم در استقرار حکومت پهلوی. در اولین کابینه دوران سلطنت رضا شاه وزارت فوائد عامه را به عهده گرفت، قانون اجازه ساختن راه آهن را به تصویب رساند، مدرسه تجارن را تاسیس کرد. بعد همم وزیر عدلیه شد، حکم تعطیلی آن را صادر کرد و از به آن تشکیلاتی جدید داد. در زمان وزارت مالیه اصلاحات مورد نظرش رابوجود آورد، و درنیمه راه، روزی پس از بازگشت از وزارتخانه تریاک خورد و مرد.
تجدد با قانون، بدون دموکراسی
زمان به قدرت رسیدن رضا شاه و شرایط اجتماعی و امنیتی ایران بیشباهت به آغاز دوران نادری نبود، در کشور عملا نه مرکزیتی وجود داشت و نه ثبات و امنیت. ارکان حکومت او بر ملت گرایی ارشادی، بر اقتصاد دولتی، فرهنگ و آموزش عالی عرفی و تضعیف روحانیتی که حکومت عرفی را کم و بیش رقیب قدرت و جائر و غاصب حق ولایت میدانست، بنا داشتند. گرچه او در سیاستهای مذهبی اش برای اسلام رسمی رقیب میتراشید، در عین حال مواظب بود که میان قوانین عرفی و شرعی (فقهی) دره عبور ناپذیری ایجاد نشود. نظام حقوقی رضا شاهی ترکیبی بود از قوانین عرفی اروپا و قوانین فقهی اسلام. برای اینکار او از روشنفکرانی مانند، اخوی، صدر الاشراف، منصور السلطنه عدل، متین دفتری، دکتر آقایان، سروری و دیگرانی که به قوانین شرعی و حقوق غربی اشراف داشتند بهره گرفت و تا پایان رژیم سلطنتی هم قوانین مدنی ما در همین ترکیب شرع و عرف باقی ماندند. رضا شاه در پیشبرد سیاستهای اقتصادی، فرهنگی و اداری اش از پشتیبانی ایرانشناسان فرنگ رفتهای چون علی اکبر داور بر خوردار بود. تنظیم بخش اول قانون مدنی با کمک گرفتن از قانون مدنی فرانسه به پیش رفت. به طور کلی تنظیم قوانین حقوقی و جزایی و ایجاد نهادهای قضایی و اصلاحات در “عدلیه” بر مبنای الگوهای فرانسوی و بلژیکی به تضعیف جدی نهادهای اسلامی و علما منجر شد. همزمان در کنار تشیع سنتی حرکتهای بدعت گذار دینی، و بعضا الحادی، یا مستقلا به وجود آمدند و یا تشویق شدند و بدون ترس از تعقیب دولتی گسترش یافتند. از مهمترین جریانات این دوره میتوان از مکتب اصلاحی شریعت سنگلجی، پاکدینی احمد کسروی، بهائیگری و فراماسونری نام برد. آیین دادرسی حقوقی و جزایی قبل از آمدن رضا شاه تهیه شده بود، ولی اجزای اصلی قانون مدنی، اموال و احوال شخصیه را داور و صدرالاشراف با همکاری یک کارشناس خارجی تهیه کردند. با شکل گرفتن نظام نوین مالیاتی و تاسیس وزارت اوقاف اسقلال مالی روحانیت به طور بیسابقهای محدود شد. کاری ترین ضربه به نفوذ و قدرت روحانیت را اما تاسیس مدارس عمومی دولتی و دانشگاهها وارد کرد. در یک فاصله شانزده ساله تعداد دانش آموزان مدارس ابتدایی و دانشگاهها پنج برابر شدند و در همین زمان طللبههای ودارس دینی به کمتر از یک چهارم رسیدند. با ساختارمند شدن مدارس مدرن و تکوین اقتصادی بیشترِ آنچه که از طرف روحانیت به عنوان “مظاهر فرهنگ منحط غربی” و ضد شرع فرض میشد به فرهنگ رایج شهرنشینان تبدیل شد و به ویژه بخش قابل توجهی از زنان از انزوای خانگی به صحنه اجتماعی روی آوردند. رضا شاه اقدامات اصلاحی خود را همانگونه که داور گفته بود “به زور شلاق” به پیش برد. ولی تضعیف روحانیت به حذف آن از صحنه اخلاق و رفتار اجتکاعی منجر نشد. پس از سقوط رضا شاه زنان و مردان به زندگی سنتی پیشین خود بازگشتند، گرچه بخش امروزی شده مردم هویت جدیدیش را دنبال کرد و جامعه ایرانی در دوگانگی فرهنگی اش در گیر جنگ دوم جهانی و عواقب آن شد.
ایده انقلاب مسلحانه، رویگردانی از مدرنیته و بازیافت توده گرایی
ایده انقلاب در منطق اساسی خود تمامیت خواه است و بیانگر اعتقاد به جهش در کیفیتِ “کمیتها”در مدت زمانی که ذهنیت هیجان زده انقلابیون ممکن بداند. در مقابل، وجه مشخصه مدرنیسم و یا به دیگر بیان عقلِ مدرن، پُشتکرد به ایده مطلق و رویکرد به نسبیت ارزشهاست . این جوهره اصلی مدرنیته و مدرنیسم بیانگر ایده آزادی انتخاب عاملین اجتماعی است در فردیت خودمختارشان. و این آزادی در انتخاب پذیرای تمامیت خواهیِ مُستتر در ایدهِ انقلاب به تعبیر سنتی آن، یعنی موجب شدن تحولات کیفی در اجتماع از طریق سرنگونی حکومت و به دست گرفتن دستگاه دولتی از طرف انقلابیون، نیست. در اصلِ نسبیت احتمال و امکانِ آگاهی بر آنچه هست و باید باشد یکی نیستند و به همین دلیل “تاریخ ساز” بودن انسانها تنها امکانی بیش نیست. نفی ایده مطلق راهگشای عقل مدرن، یا به دیگر نام عقل نقاد، شد و مدرنیته به عنوان حاصل انقلاب در فلسفه انسان شناختی پس از قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی بازگوکننده ذهنیتِ مدرنِ انسانِ عامل. آغازِ فرایندِ تاریخیِ افسون زدایی از انسانشناسی و جهان پیرامونی انسان در فرهنگ غرب و کاهش نفوذ نیروی سنت و مذهب با پیدایش یک گروه جدید اجتماعی_فرهنگی به نام روشنفکر و به عنوان بارزترین چهره مدرنیته و پیشتاز آن، همراه شد. بنا بر این میتوان تجربه مدرنها با مدرنیته را در ابعاد پیشرفته آن در صد سال گذشته با تجربه روشنفکران از مدرنیته، به عنوان وارثین اصلی اندیشهها و ارزشهای انسانگرایی عصرهای رنسانس و روشننگری، یکی دانست. نقش برجسته ومحوری روشنفکران در پیدایش و تکوین مدرنیته و عصر مدرن به ویژه زمانی درپهنه خوداگاهی شکل میگیرد، که ما مدرنیته را نه تنها ضرورتی پدیدارشناختی، که انتخابی در امکانات دید انسان به خود و به جهانش نیز ببینیم. و این انتخاب در امکانات مسئولیتی است خطیر در روبرویی با ارزشهای مطلق، دورشدن انتقادی از خود و دیدن جهان به وجهی متفاوتر از انچه که هست و به نقد کشیدن ارزشهای مطلق و حقایق غایی، که این خود عین آزادی است، آزادی از حقیقت به عنوان ایمان و گذار از ایمان به عقیده به عنوان راهی از راهها برای نزدیک شدن به حقیقت. پذیرش تکثر ارزشها در مدرنیته فضایی شد برای نقد و سنجشِ روشنفکریِ مسایل اجتماعی. و این خود با تحول و دگردیسی روشنفکران، از فرزانگان و ادیبان و فیلسوفان به عاملین تاریخ مدرن بشری و پیدایش گروه اجتماعی ـ فرهنکی متجدد، گستاخ، اخلاقمند، آزادیخواه و عدالت طلب همساز شد. این گستاخی در دیدن و سنجیدن، به معنی شک و نقد و بحران و مفهوم شدن با تصورات رایج از انقلاب و انقلابیگری یکی نیست، گر چه با تحولاتی که انقلابی نامگذاری شدهاند هم خانواده باشد. دراین میان جنبش چریکی مارمسیستی ایران به جای شک و نقد و بحران و گذار به تفکر مفهومی که کار سوبژکتهای فردیت یافته اجتماع است، فرد و شهروند و مردم را به سطح “خلقها” فروکاست. فرزین وحدت در مقالهای در نشریه گفتگو مینویسد، بیژن جزنی به عنوان یکی از دو نظریه پرداز مهم جنبش چریکی (دیگری مسعود احمد زاده بود) از ترس اینکه عمل چریکی همچون یک گرایش “خرده بورژوازی” به سوی عمل فردی و ستایش از فرد میل نکند و چریکها دستهای از قهرمانان خودخواسته نباشند، سوژه فردی را فدای جمع و جمعیت کرد. جزنی در “پیشاهنگ و توده” حرکت مسلحانه را شروع یک حرکت خلقی مینامد و هدف جنبش مسلحانه در جریان کار چریکی را تحرک بخشیدن به خلقها میداند. اما این جمع و خلق او از ذهن و روان جمعی بر خوردار نیست، چون “…جامعه و اجتماع اصولا نه دارای ذهن است و نه دارای روان. این پدیدهها، خواه با تعاریف علمی و خواه با تعاریف ایده آلیستی شان، فقط به فرد تعلق دارد”. پرسش اینجاست که اگر جامعه و اجتماع از ذهنیت برخوردار نیستند، چگونه میتوانند در هیئت “خلقها” به شعور و آگاهی برسد، همان چیزی که احمد زاده در “مبارزه مسلحانه، هم استراتژی هم تاکتیک” برای انتقال مبارزه مسلحانه از سطح پیشتازان و نخبگان به سطح خلقها اجتناب ناپذیر ارزیابی میکند. این آگاهی هم به نظر جزنی و احمد زاده مستلزم آشنایی گسترده و عمیق خلقها با عمل چریکی است. آگاهی مورد نظر جزنی و احمدزاده انتقال تفکر مفهومی از روشنفکران به شهروندان فردیت یافته نیست. اصولا هر دو رهبر فکری جنبش چریکی برای مباحث نظری اهمیت کمی قائلند. جزنی با تکیه بر مائوتسه تونگ معتقد است که هدف همه جنبشهای انقلابی ـ مسلحانه قیام علیه دشمنان مردم است نه افزایش آگاهی در تک تک افراد ملت. احمد زاده هم در “مبارزه مسلحانه…” به این نتیجه میرسد که قرن نوزده زمان نظریه پردازان بزرگی چون مارکس بوده و اینها پاسخگویی به نیازهای تئوریک جنبش انقلابی را ضروری میدانستند. اما امروزه بر خلاف قرن نوزدهم چنان نیازی موضوعیت ندارد و منتفی است، چون منطق و مضمون انقلاب هم اینک وضوح و شفافیت یافته و روش همگانی برای عمل ابداع و عرضه شده است. لاجرم صورتبندی نوع خاصی از نظریه انقلاب میبایست بر پایه عمل انقلابی تدوین شود و نه تئوری محض. اینکه حاصل اینگونه عمل انقلابی، توده گرایی و خلق گرایی چه شد میدانیم و بیش از این نمیپرسیم که چرا اینگونه شد. همینقدر میدانیم که این کوشش در میانبر زنی از سنت به تجدد بیش از همه کوششهای پیشین به بیراهه رفت و نافرجام ماند.
منابع:
● شایگان، داریوش، افسون زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار، ترجمه فاطمه ولیانی،تهرن 1381
● شایگان، دریوش، آسیا در برابر غرب، تهران 1387
● شهابی، هوشنگ و دیگران، نظامهای سلطانی، تهران ١٣٨٠
● دوستدار، آرامش، درخششهای تیره، پاریس ١٩٧٧
● دوستدار، آرامش، ملاحظات فلسفی در دین، علم و تفکر، تهران ١٣٥٩
● رضا قلی، علی، جامعه شناسی نخبه کشی، تهران ١٣٧٧
● نبوی، سید ابراهیم، در خشت خام، گفتگو با احسان نراقی، تهران ١٣٧٩
● جهانبگلو، رامین، مدرنها، تهران ١٣٧٦
● جهانبگلو، رامین، مدرنیته، دموکرا سی و روشنفکران،تهران ١٣٧٨
● آل احمد، جلال، غربزدگی، تهران ١٣٤٤
● آل احمد، جلال، در خدمت و خیانت روشنفکران، تهران ١٣٧٩
● آجودانی، ماشاءالله، مشروطه ایرانی، لندن ١٣٧٦
● اسعدی، مرتضی، ایران، اسلام، تجدد، تهران ١٣٧٧
● بهنام، جمشید، تقی زاده و مسئله تجدد، در ایران نامه، شماره ویژه ١ ـ ٢ بهار و تابستان ١٣٨٢
● بیگدلو، رضا، باستانگرایی در تاریخ معاصر ایران، تهران ١٣٨٠
● هنوی، جونس، زندگی نادر شا،، ترجمه اسماعیل دولتشاهی، تهران ١٣٧٧
● آذرنگ، عبدالحسین، سید حسن تقی زاده، در بخارا، شماره ٢٥، مرداد ـ شهریور ١٣٨١
● باتامور، تی. بی.، ترجمه علیرضا طیب، نخبگان و جامعه، تهران ١٣٧٧
● طباطبایی، سید جواد، دیباچهای بر نظریه انحطاط ایران، تهران ١٣٨٠
● طباطبایی، سید جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران ١٣٧٤
● تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر، سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی، تهران ١٣٧١
● مومنی، باقر، دین و دولت در عصر مشروطیت،
● آدمیت، فریدون، نهضت مشروطه ایران، ٢٥٣٥
● آدمیت، فریدون، مقالات تاریخی، تهران ١٣٥٢
● آدمیت، فریدون، آشفتگی در فکر تاریخی، ضمیمه جهان اندیشه، تهران ١٣٦٠
● عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، تهران ١٣٦٢
● عنایت، حمید، جهانی از خود بیگانه، مجموعه مقالات، تهران ١٣٥٣
● عنایت، حمید، شش گفتار در باره دین و جامعه، تهران ١٣٦٩
● فردید، احمد، چند پرسش در باب فرهنگ شرق، در فرهنگ و زندگی، شماره ٧، تهران ١٣٥٠
● فردید، احمد، سقوط هدایت در چاله هرز ادبیات فرانسه، در اطلاعات ٢ اسفتد ١٣٥٢
● پرهام، باقر، پای صحبت فیلسوف، گزارشی از فلسفه دانشگاهی، در جهان نو، شماره ١٠ـ١٢، ١٣٤٧
● براهنی، رضا، تاریخ مذکر، فرهنگ حاکم و فرهنگ محکوم، تهران ١٣٦٣
● داوری اردکانی، رضا، شمهای از تاریخ غرب زدگی ما یا وضع کنونی تفکر در ایران، تهران ١٣٥٨
● داوری اردکانی، انقلاب اسلامی و وضع کنونی ما، تهران ١٣٦١
● بازرگان، مهدی، در روزنامه میزان، ١٦ اردیبهشت ١٣٦٠
● بازرگان، مهدی، گرز پهلوان و حیای گربه، در روزنامه میزان، ١٢ آبان ١٣٥٩
● بهروز، م. (نام مستعار)، جدایی کدام دین از سیاست، در کیهان ١٠ آذر ١٣٥٩
● اصیل، حجت الله، زندگی و اندیشه میرزا ملکم خان ناظم الدوله، تهران ١٣٧٦
● افخمی، غلامرضا، ایران و نظام جمهوری اسلامی در متن تاریخ، در ایران نامه، شماره ١، پائیز ١٣٧٨
● طبری، احسان، جامعه ایران در دوران رضا شاه، انتشارات حزب توده، ١٣٥٦
● فشاهی، محمد رضا، از شهریاری آریایی به حکومت الهی سامی ١٨٠٠ ـ ٢٠٠٠، سوئد ١٣٧٩
● کاتوزیان، محمد علی همایون، صادق هدایت از افسانه تا واقعیت، ترجمه فیروزه مهاجر، آلمان ١٣٧٦
● کاتوزیان، محمد علی همایون، تضاد دولت وملت، نظریه تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه علیرضا طیب، تهران ١٣٨٠
● کاتوزیان، محمد علی همایون، دولت و جامعه در ایران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، ترجمه حسن افشار، تهران ١٣٨٠
● آشوری، داریوش، ما و مدرنیت، تهران ١٣٧٧
● گزارش کارملیتها از ایران، در دوران افشاریه و زندیه، ترجمه معصومه ارباب، تهران ١٣٨١
● وحدت، فرزین، گفتار چریکی مارکسیستی در ایران و معضل مدرنیته، در گفتگو شماره ٣٢، تهران ١٣٨٠
● یاوری، حورا، تاملی در غرب زدگی و پیوند آن با زندگی نامههای جلال آل احمد، در گفتگو شماره ٣٠، تهران ١٣٧٩
● هما ناطق، در باره رساله کنسطیطوسیون، میرزا ملکم خان ناظم الدوله، طرح عریضه است که به خاکپای مبارک محرمانه باید عرض شود، در الفبا، شماره ٥، پاریس ١٣٦٣
● سروش، عبدالکریم، رازدانی و روشنفکری و دینداری، تهران ١٣٧٧
● هدایت، صادق هشتاد و دو نامه به حسن شهید نورایی، پیشگفتار بهزاد شهید نورایی و مقدمه و توضیحات ناصر پاکدامن، تهران ١٣٨٢
● باربر، نوئل، فرمانروایان شاخ زرین از سلیمان قانونی تا آتاتورک، مترجم عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران ١٣٦٨
● ناطق، هما، کارنامه و زمانه میرزا رضا کرمانی، تهران ١٣٦٣
● دشتی، علی، پنجاه و پنج، کلن، آلمان ٢٠٠٣
● پورتر، روی، روشن نگری، ترجمه سعید مقدم، تهران ١٣٧٨
● احمدی، بابک، معمای مدرنیته، تهران ١٣٧٧
● هزار خانی، منوچهر، مصاحبه با ضیاء صدیقی اول ژوئن ١٩٨٤ در پاریس، خاطرات منوچهر هزارخانی، مجموعه تاریخ شفاهی ایران، دانشگاههاروارد،کمبریج، ماساچوست ١٣٦٣
● تقی زاده، سید حسن، سرمقاله دوره جدید، در روزنامه کاوه، دوره جدید شماره ١، برلین، ژانویه ١٩٢٠
● بیات، کاوه، اندیشه سیاسی داور و تاسیس دولت مدرن در ایران، در گفتگو شماره ٢، تهران ١٣٧٢
● وحدت، فرزین، رویارویی فکری ایران با مدرنیت، تهران ١٣٨٢
برگرفته از سایت «سکولاریسم نو» – تیرماه ۱۳۸۷
*مقالات و دیدگاه های مندرج در سایت شورای مدیریت گذار نظر نویسندگان آن است. شورای مدیریت گذار دیدگاه ها و مواضع خود را از طریق اعلامیه ها و اسناد خود منتشر می کند.