اساس نظم موجود برمبنای تغییر موقعیت زنان بناشد
جدال بر سر پوشش زنان، کمتر از یک ماه پس از پیروزی انقلاب آغاز شد. اینکه چرا تنها چند روز پس از رخدادی با آن ابعاد، یکی از اولین جدالها و اختلافات بر سر چنین موضوعی درگرفت و چرا با وجود چهل و سه سال مقاومت زنان که در ماههای اخیر به جدالی به قیمت جان آنها تبدیل شد، همچنان نظام مستقر حاضر به عقبنشینی از موضع «حجاب اجباری» نیست، تلنگری است بر این نکته که ماجرای نسبت پوشش زنان با سازمان قدرت نظام مستقر، نسبتی پیچیده و چندبعدی است که برای فهم آن باید در بنیادهای وقوع انقلاب پنجاه و هفت دقیقتر شد. در صورتی که تصور ما این باشد که اجباری شدن حجاب تنها یک تصادف تاریخی در سلسله وقایع پس از انقلاب بود، ممکن است حقیقتا این ابهام برایمان شکل بگیرد که این حد از مقاومت نظام برای حفظ چنین سیاست غریبی با وجود همه دردسرهای آن برای چیست؟
ادعای اصلی یادداشت پیش رو، این است که مساله بدن زنان، در بروز شکاف میان روحانیون با نظام پهلوی جایگاهی محوری داشت. در نتیجه، اساس نظم موجود نیز بر مبنای جدال و چالشی بنیادین با تغییر موقعیت زنان بنا شد و تا امروز یکی از مهم ترین پیوندهای نمادین اجزای مختلف حاکمیت خصوصا در حفظ موضع «غربستیزی» همین نکته بوده است. اگر هر مطالبهای برای اختیار داشتن زنان بر بدن خود، عملا در چارچوب نظام موجود به خواستی رادیکال تبدیل میشود که حاکمیت آن را تهدیدی علیه موجودیت خود تلقی میکند، حاصل بنیادهایی است که بر آن استوار شده است.
در توضیح و شرح این ادعا، چندی پیش بحثی در یکی از جلسات انجمن جامعهشناسی درباره مساله زنان و واعظان پیش از انقلاب انجام شد که بر گرفته از پژوهش من در رساله مقطع دکتری بود. ابهامات و پرسشهایی در خصوص آن بحث طرح شد بناست در این یادداشت، تلاش کنم برخی از آن ابهامات را برطرف کنم. در زمان محدود برای ارایه شفاهی، امکان طرح جزییاتی که بتواند ادعا را روشنتر سازد نبود. در اینجا سعی میکنم با طرح برخی جزییات، بحث را روشنتر کنم.
در آن بحث، پرسش اصلی این بود که عامه مردم(نه کنشگران شاخص انقلابی)، چگونه در لحظه پیروزی انقلاب ذیل گفتار اسلام سیاسی روحانیون بسیج شدند و به آن نسخهای از اسلام سیاسی که آیتالله خمینی نماینده آن بود رای دادند. باید به این نکته توجه کرد که وقتی از عامه مردم در دهه پنجاه سخن میگوییم، درباره جامعهای سخن میگوییم که نزدیک به هفتاد درصد آن «بیسواد مطلق» محسوب میشدند. یعنی قدرت خواندن و نوشتن نداشتند. نرخ سواد در بیشترین حد آن در سال 57 به شصت و چهار درصد رسیده بود و البته این نرخ متوسط سواد بود که در روستاها و شهرهای کوچک بسیار پایینتر بود. در نتیجه، اکثریت مردم اساسا به حجم زیادی از تولیدات روحانیون سیاسی که به صورت مکتوب بود دسترسی نداشتند و حتی بیرون از دایره محدود کسانی بودند که میتوانستند روی پلاکاردها و دیوارها شعاری بنویسند. مراجع تقلید و روحانیون سیاسی، هر دو برای ارتباط با این عوام مردم نیاز به «میانجی» داشتند. بدون نیروی بسیار مهم میانجیها و واسطهها، به عنوان حلقه اتصال، این ارتباط عملا قطع میشد. این نکتهای بود که خصوصا آیتالله بروجردی خیلی زود به آن پی برد و با حمایت بیسابقه از طبقه میانی روحانیت در سراسر کشور، نقش مهمی در گسترش شبکه روحانیون میانی داشت. به همین جهت، توجه به نیروی این «میانجیها» در بازخوانی تاریخ انقلاب بسیار مهم است. بحث ما در اینجا، درباره یکی از مهمترین این میانجیها میان هم مرجعیت و هم روحانیت سیاسی با توده مردم است.
یکی از مهمترین این نیروهای میانجی، واعظان عامهپسندی بودند که جمعیت کثیری از عامه مردم را پای منبرهایشان جمع میکردند. آنها جایی درست در میانه نهاد دین رسمی و دین عامه بودند. زبان و منابع سخن آنها دو سرچشمه همزمان داشت. جهان زندگی و ذهنیت عوام مردم از یک سو و نهاد رسمی و منابع رسمی مذهبی از سوی دیگر. واعظی موفق بود که بتواند نقطه وسط این طیف را پیدا کند و در آنجا بایستد. چرا که اگر به زبان و نهاد رسمی زیاد نزدیک میشد، مخاطب را از دست میداد و اگر از حدی بیشتر به عامه مردم نزدیک میشد، حمایت نهاد رسمی را از دست میداد.
با توجه به توضیح این موقعیت میانی میانجیها، در جامعهای با اکثریت مردمی که توان خواندن و نوشتن ندارند، رجوع به این میانجیهایی که گفتار شفاهی تولید میکردند، برای فهم جهان ذهنی مخاطب آنها سودمند است. من از این زاویه، محتوای وعظهای واعظان پر مخاطب عامهپسند (نه لزوما سیاسی) مانند کافی، فلسفی، حاج اشرف کاشانی و … را در سالهای بیست تا پنجاه و هفت را مطالعه کردم تا بفهمم در این وعظها، وضع موجود و وضع مطلوب چگونه توضیح داده میشود و مهمترین چالشها و نگرانیهایی که در این وعظها بر آن تاکید میشود چیست. به نظر میرسد که «هراس از بدن زن»، کانون چالشها و جدالها بوده است. به بیان دیگر، مهمترین مساله واعظان در این دوره با نظام پهلوی و سیاستهای فرهنگی و اجتماعی آن، تغییری بود که در موقعیت زنان ایجاد کرده بود.
درکلام واعظان آن سه دهه، به صورت مداوم گذشتهای ترسیم میشود که در آن زنان در درون نهاد خانواده و پشت پردههای اندرونی، محافظ یک سامان اجتماعی سنتی بودند که مهمترین نماد آن، در پرده بودن جسم آنها و نمایش داده نشدن در عرصه عمومی بود. حیا، عفت، ناموسداری و دوری از شهوات مفاهیم اصلیای بودند که با آنها این گذشته گرم ترسیم میشد و بیحیایی، بیعفتی، بیتوجهی به «ناموسداری»، شهوتپرستی، فحشا، فساد جنسی و بیبندوباری کلیدواژههای اصلیای بودند که وضع موجود را ترسیم میکرد. حمله به «سینما»، «تئاتر»، «مجلهها»، «رادیو و تلویزیون»، «مدرسه»، «دانشگاه»، «جشنهای جدید عروسی»، «ادارات دولتی» و … که در نهایت به هراس از کلیت «شهرهای بزرگ» میرسید، اساسا تنیده با مساله بدن زنان به عنوان عامل ایجاد فساد بود.
خواست آزادی، عدالت اجتماعی، حاکمیت قانون، توسعه و بهبود شرایط عینی زیست مردم، در کلام بدنه اصلی این واعظان اگر نگوییم کاملا غایب است، جایگاهی حاشیهای دارد. کانون درگیری آنها با نظم مستقر، مساله زنان بود. آنها موقعیت دین و روحانیت را در خطر و تهدید میدیدند و مهمترین نمود این تهدید، تغییر موقعیت زنان بود. چالشی که از دوره مشروطه آرام آرام سر بر آورده بود، با سیاست کشف حجاب دوره پهلوی اول به اوج رسید و با تحولات بسیار سریع حاصل از مدرنیزاسیون فرهنگی دوره پهلوی دوم هر روز عمیقتر شد. با مطالعه اسناد و گزارشهای ساواک از منبرهای واعظان، میتوان دید که در گزارشهای ماموران نیز پرتکرارترین مواردی که به عنوان نقد تند حکومت گزارش شده است، مربوط به نمودهای تحولات فرهنگی است که در کلام واعظان، منجر به بیرون آمدن زنان از موقعیت در پرده گذشته و گسترش «فحشا» شده است.
مهاجرین به حاشیهشهرها و ساکنین مناطق جنوبی و فرودست شهر، درکنار ساکنان شهرهای کوچکی که در معرض مهاجرت قریبالوقوع به شهرها در اثر تحولات سریع اقتصادی بودند، از گروههای اصلی مخاطب این واعظان بودند. کافی یکی از محبوبترین واعظان آنها بود. در کلام کافی، دین عامه، در وهله نخست، دینی فرودست و در خطر انهدام از سوی نیروهای تهدید کننده هویت آن است که باید به هر نحو از حریم آن مراقبت کرد. فرودستی در اینجا اشاره به موقعیت طبقاتی عامه مردم ندارد و مقصود از آن، هویت در خطر و در معرض تهدید آن است. کلیت سازمان کلام کافی، بر مبنای دفاع از هویت و موجودیت این دین در خطر است. اگرچه مخاطبان اصلی کافی عمدتا حاشیهنشینان شهری و مردم ساکن نقاط کمتر برخوردار شهر بودند، در گفتار کافی اساسا دغدغه نابرابری، عدالت اقتصادی، لزوم بهبود وضعیت معیشت و به طور کلی، دوگانه فرودستان وفرادستان به لحاظ دسترسی به قدرت و ثروت وجود ندارد. در واقع، دوگانه اصلی در کلام کافی نه فرادستان و فرودستان به لحاظ میزان دسترسی به قدرت و ثروت، که دوگانه «بچهمذهبی»ها، «بچهشیعه»ها «مهدیهرو»ها با «دیگران» است. دیگرانی که مانند «بچهشیعهها» به آداب و اصول و هنجارهای زندگی سنتی پایبند نیستند؛ زندگیای که کانون آن در کلام کافی، حراست از «ناموس» است.
در نتیجه، مساله اصلی دین عامه در کلام کافی، یاداوری تمامی آن عوامل تهدید «ناموس شیعه» است. کافی نیز مانند دیگر واعظان، وضعیت را در چند دهه منتهی به دوران خودش، وضعیتی رو به زوال و انحطاط و وخامت میبیند. اما آنچه از نظر او در آن سالها رو به وخامت است، به طور مشخص، میزان حساسیت نسبت به آن چیزیست که «ناموسداری» مینامد. اگر سینماها، تماشاخانهها، میخانهها، کابارهها و تلویزیون، به صورت مداوم تقریبا در همه وعظهای کافی به نحوی مورد حمله قرار میگیرند، به طور مشخص به دلیل آن است که اینها را در تغییر هنجارها و ارزشهای گذشته درخصوص شیوه مشروع رابطه میان زن و مرد، شیوه پوشش زن و موقعیت زنان در جامعه و خانواده موثر میداند.
در پاسخ به این وضعیت، کافی هم با کلام و هم با فعالیتهای اجتماعی مانند نهادسازی و کار خیریه، تلاش میکند یک «جماعت دینی» بسازد و میان «پامنبریهایش»، شکلی از احساس همبستگی و عضویت در یک گروه بزرگتر را شکل دهد. جماعتی که هر روز بزرگتر شود، پیوندهای درونی مستحکمی داشته باشد و مرزهایش با بیرون از خود هر روز پررنگتر. مهمترین ویژگی این جماعت، آمادگی آنها برای توسل به یک منجی بزرگ است که هم میتواند هم مشکلات و گرفتاریهای روزمره آنها را حل کند و هم آنها را از زندگی در جامعهای که به صورت مداوم «ناموس» آنها در معرض برون آمدن از پرده قرار میدهد نجات دهد.
بر مبنای گزارشهای به جا مانده از منابر او، بعضا تا پنجاه هزار نفر مستمع در منابر کافی حاضر میشدند و کافی با اشارههای متعدد به این جمعیت، به آنها یاداوری میکرد که «بسیار» هستند و قدرت آن را دارند که یک جماعت قدرتمند با هویتی متمایز بسازند و بر تمامی آن «دیگریهایی» که در حال تهدید هویت و «ناموس» آنها هستند فایق آیند. «پناهگاه و منجی» دو عبارت بسیار پرتکرار در وعظهای کافی بود. در نهایت، این «جمعیت بسیار» قرار است به یک نجاتدهنده قدرتمند متوسل شوند. نجاتدهندهای که هم میتواند دیون مومنین را ادا کند، هم بیماریهایشان را شفا دهد و هم در نهایت، شیوه زندگی آنان را بر تمامی دیگر شیوههای زندگی و عقاید آنها را بر تمامی دیگر عقاید تفوق دهد.
مردمی که به مهدیه میآمدند، اغلب ساکنین مناطق جنوبی شهر یا مهاجرینی بودند که در نتیجه تغییرات سریع پس از اصلاحات ارضی ناگزیز به شهر آمده بودند. آنها با پناه بردن به «مهدیه» و یا «جمکران»، خود را جزیی از یک جمعیت بزرگتر میدیدند. مردمی که اغلب درگیر مشکلات فراوان روزمره مانند فقر و بیماری، بحران هویت ناشی از مهاجرت به شهر بزرگ، بیپناهی و گسسته شدن پیوندهای پیشین، اضطراب موقعیت جدید و دشواری ساختن یک زندگی نو در یک محیط غریب تازه بودند، در منابر مهدیه و جمکران به یک نجاتدهنده معجزهگر متوسل میشدند و به او پناه میبردند. منابری که به صورت مداوم، کانون همه این اضطرابها را تغییر موقعیت بدن زن در عرصه عمومی معرفی میکرد.
یک گروه دیگر از مخاطبان واعظان محبوب و عامهپسند، متعلقین به لایههای بالای طبقه متوسط مذهبی بود. فلسفی یکی از واعظان محبوب این طبقه بود. در کلام فلسفی، بزرگترین تهدید زیستن در شهرهای جدید، «ناخالص» شدن دین مردم است. اساسا، این ناخالصی حاصل زندگی شهری است و هرجا که دامن روستاییان را گرفته است، به دلیل گسترش دامنه اثر شهرها بر روستاهاست. هر چه مردم بیشتر در معرض عواملی باشند که زندگی دینی آنها را دچار تضاد و تناقض کند، احتمال اینکه از آن دینداری خالصانه فاصله بگیرند بیشتر است. زندگی در شهر، در زمانی که واعظ در آن سخن میگوید، فرد را در معرض بیشترین تضادها و تناقضات و تکثرها قرار میدهد. اماکنی مانند «سینماها»، «کابارهها»، «مراکز فروش مشروبات الکلی»، «مهمانخانه»ها، «مدارس جدید»، «دانشگاهها» و مراکز نشر روزنامهها و مجلات، اماکنی «شهری» محسوب میشوند. اینها، در کلام فلسفی، از مهمترین عوامل بر هم خوردن یکدستی و تعادل در زندگی دینداران در شهر است چرا که با ورود زنان و اختلاط آزاد آنها با مردان، خلوص مذهبی را از میان میبرد. واعظ مخاطب اصلی خود را همینها میداند: شهرنشینهای در معرض «گناه». در عمل نیز، مخاطبان اصلی فلسفی، شهرنشینهای بازاری بودند.
مقصود از گناه در کلام واعظ، بیش از همه «شهوترانی و بیعفتی» بود. قضاوت او درباره وضع موجود دین عامه، این بود که جمعیت فزایندهای از عامه مردم غرق در این «گناه» هستند. باید بر این عبارت «فزاینده» تاکید کرد. چرا که از نظر واعظ، عامه مردم در گذشته این چنین غرق در این «گناه»ها نبودند. به طور مشخص، او نقطه عطف آغاز مسیر «انحطاطی» را از دوره پهلوی اول میداند. یعنی از زمانی که سیاستهای دینزدایی از عرصه عمومی، کاهش قدرت روحانیون و از همه مهمتر، «تغییر پوشش زنان» و «کشف حجاب» آغاز شد. به بیان دیگر، بیشترین نگرانی او از جانب آن دسته تغییراتی است که در نسبت میان بدن زنانه و عرصه عمومی رخ داده است.
در کلام واعظ، با افزایش سینماها، کابارهها، مجلات و دانشگاهها، تغییرات نسلیای اتفاق افتاده بود که وضعیت را هر روز وخیمتر از دیروز میساخت. مادری «عفیف» که به «شهوترانی» و ««قمار و میگساری» تمایلی نداشته است، اکنون فرزندانی دارد که به «شهوترانی» گرایش دارند. به بیان دیگر، روند دور شدن عامه مردم از آن چارچوب متعادل و خالصانه دینداری، سرعت گرفته است.
در وعظهای فلسفی، تصویر زیستن در یک جامعه منحط، گناهکار و شهوتران تکرار میشود. فلسفی این تصویر را به اشکال مختلف، به مناسبتهای گوناگون و با مثالهای متفاوت بارها در خلال وعظها تکرار میکند. به بیان دیگر، فلسفی برای ایجاد آن تغییری که در دین عامه مردم در نظر دارد، از ابزار تشدید احساس زیستن در یک جامعه گناهکار در میان مردم استفاده میکند. مخاطب سخنان فلسفی، در تمامی جزییات زندگی روزمرهاش، مانند شیوه پوشش، انتخاب تفریحها، تحصیل، شیوه تشکیل خانواده و … در هر کجا که متاثر از عوامل برهمزننده آن تعادل پیشین است، خود را گناهکار احساس میکند.
فلسفه ای، که خود برامده از پایگاه روحانیت و بازار است، مخاطبان اصلیاش را همین خاستگاه قرار میدهد و با توجه دادن آن آنها به تغییراتی سریعتی که فرزندان آنها در معرض آن هستند، تلاش میکند پایگاه طبقه متوسط سنتی و به طور خاص بازاریان را همچنان به عنوان یکی از مهمترین پشتوانههای روحانیون حفظ کند. به بیان دیگر، فلسفی در خلال وعظها تلاش میکند نوعی احساس نیاز به بازگشت به خلوص و تعادل زندگی در گذشتهای که از دست رفته را، در طبقهای که به چشم خود تغییرات سریع فرزندانش را نیز میبیند زنده کند. خلوص و تعادلی که به موجب ورود سبک زندگی، نهادهای آموزشی و نظام حکمرانی مدرن، از میان رفته است. در نتیجه، مخاطب سخنان او، با احساس زیستن در یک وضعیت نامتعادل و گناهآلود و لزوم تغییر آن به یک تعادل و خلوص تازه برای آرام گرفتن روبروست.
فلسفه ی راه بازگشت به این خلوص از دست رفته را، نقشآفرینی هر چه بیشتر روحانیون در عرصه عمومی و در نهایت شکلگیری یک «حکومت قرآنی» میداند که در آن، قدرت یک «مجتهد» در بالاترین سطح است. در چنین وضعیتی است که یک مجتهد میتواند «خواستههای خداوند» را در جامعه پیاده کند و بدین ترتیب، زندگی را بار دیگر به همان تعادل و خلوص گذشته بازگرداند. در نتیجه، میتوان گفت محور وعظهای فلسفی، تلاش برای بازگشت به یک خلوص و تعادلیست که پیش از این وجود داشته و اکنون از میان رفته است. وعظهای فلسفی، در وهله نخست، قسمی سودای خلوص در زندگی و دینداری را تقویت میکند.
واعظان عوامپسند، اضطرابی که مخاطب از تحولات سریع اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی اطرافش احساس میکرد، اضطرابی که عمدتا ناشی از جابهجاییها و مهاجرتهای سریع و تغییر سامان اجتماعی گذشته و سیاستهای فرهنگی پهلوی بود . آنها این اضطراب را در ترسیم تصویر گذشتهای گرم و سالم در مقابل اکنونی فسادآلود و شهوتانگیز ترجمه میکردند و مذهب روحانیت را چتری توصیف میکردند که میتواند این جماعتهایی که درگیر احساس گناه و بیپناهی و از جاکندگی هستند دوباره دربربگیرد تا نهایتا یک «نجاتدهنده»، این مردمی که برای بهبود وضعیت خود در شهرهای بزرگ احساس بیقدرتی میکردند را از آنچه «منجلاب» مینامیدند نجات دهد.
از اینجا تلاش میکنم که برخی سوالاتی که در خصوص این بحث پرسیده شد پاسخ دهم. یکی از پرسشها این بود که ضریب نفوذ روحانیان و وعاظ شناخته شده ای نظیر کافی یا یا فلسفی و دیگران در میان انقلابیون تا چه اندازه بوده است؟ آیا می توان دغدغه های این دست از روحانیان و مبلغان را به عنوان رانهای برای تحرک انقلابی پیشاهنگان انقلاب قلمداد کرد؟ در پاسخ به این پرسش، به اهمیت نقش میانجیها بازمیگردیم. بسیاری از این واعظان عامهپسند اساسا نه تنها انقلابی محسوب نمیشدند که از سوی بدنه فعال مبارزین انقلابی به عنوان کسانی که در حال سرگرم کردن مردم برای دور کردن آنها از انقلاب است طرد میشدند. بسیاری از این واعظان در دور کردن مردم از فعالیت انقلابی حتی متهم به همدستی با حکومت بودند. پس اینجا روشن است که اساسا سخن از تاثیر و نفوذ آنها در میان «پیشاهنگان انقلابی» نیست. اینجا بحث از بستری است که برای بسیج تودههای مردم و بهره بردن روحانیت سیاسی از آن فراهم شده بود. به بیان دیگر، شبکه مساجد و خیریهها و هیئتها و مدارس مذهبی، مردمی که قادر به خواندن و نوشتن نبودند را مستقیم مخاطب قرار میداد. این نهادها، محصول بیش از سی سال فعالیتهای روحانیت در مواجهه با عامه بود که در لحظه پس از پیروزی انقلاب به بار نشست. سرکوب همهجانبه و حداکثری دیگر گروههای منتقد و مبارز توسط شاه در کنار اعطای آزادی نسبی به روحانیون تا اوایل دهه پنجاه، امکان عینی بسط این فعالیتها را نیز ایجاد کرد. وعاظ عامهپسند به عنوان لایه میانجی میان حوزه رسمی، روحانیت سیاسی و عامه مردم، سفرهای گستردند که روحانیت سیاسی بر سر آن نشست. یعنی اگرچه خود این وعاظ جزو نیروهای شاخص مبارز انقلابی نبودند، اما نیاز به هویت و پناهگاهی که در میان عامه مردم بود را پاسخ میگفتند. با گرم شدن فضای انقلابی در نیمه دهه پنجاه، گروههای مختلف مخاطب این واعظان، عملا بر مبنای یک خواست مشترک، یعنی ترسیم روشن مرزهای «هویت مذهبی» و صیانت از آن در مقابل «منجلاب فساد» و «جامعه کثیف و شهوتانگیز» بیرون، ذیل گفتار آیتالله خمینی به عنوان یک «منجی بزرگ» به یکدیگر پیوستند. آنها به این گفتار و شخص او «متوسل» شدند و به آن «پناه» بردند و خلوص و نجات را در او جستجو کردند. به بیان دیگر، بیش از سه دهه فعالیت روحانیون خصوصا در لایههای میانجی برای بسط ارتباط با عامه و دین عامه، برای روحانیت سیاسی و به طور مشخص آیتالله خمینی، پایگاه گستردهای ساخت که بتواند پس از پیروزی انقلاب، نیروهای شاخص فعال مبارز در جریان انقلاب را هم «غافلگیر» سازد. (غلامرضاکاشی، ۱۳۹۹)
پرسش دومی که درباره این بحث طرح شد این بود که آیا این «هراس از بدن زن»، در همه طیفهای روحانیون وزن مشترکی داشت ؟ در پاسخ به این پرسش نخست باید بر دو نکته تاکید کرد. اول اینکه بحث ما تا اینجا به طور مشخص درخصوص واعظان عامهپسند است که همانطور که گفتیم، عمدتا نه سیاسی محسوب میشدند و نه انقلابی. به علاوه، باید توجه کرد زمانی که از یک تمایل کلی، غالب و زیربنایی در یک گروه سخن میگوییم، به معنای وجود تمایزات و تفاوتها و یا حتی وجود استثناها نیست. به طور مثال، حتی در میان وعاظ، موضع حسینعلی راشد در خصوص زنان با بسیاری دیگر از وعاظ همدورهاش تمایزاتی اساسی و بسیار مهم داشت. او در عین ابراز نگرانی از رواج تولیدات فرهنگی منافی «عفت عمومی»، نه تنها با حق رای زنان مخالفتی نکرد بلکه به خلاف بدنه اصلی واعظان، خواست عدالت اجتماعی، بهبود شرایط عینی زیست مردم و اخلاقیات دیگرخواهانه جایگاه کانونی در گفتار او داشت. اما بحث ما در خصوص وعاظ، بر مبنای تمایل غالب و جریان اصلی است و نه چهرههای استثنا.
در خصوص روحانیون سیاسی، بر مبنای تحلیل مواضع رسمی، شاهد تفاوتهایی میان آنها با واعظان عامهپسند هستیم. به این معنا که در مواضع رسمی آنها مطالبات دیگری مانند عدالت و آزادی و قانون و استقلال و … نیز در کنار خواست مهار کردن شیوه حضور زن در عرصه عمومی طرح میشود. اگرچه یکی از پژوهشگران این حوزه، معتقد است که برای روحانیون سیاسی نیز، این یک دغدغه زیربنایی در شکل دادن به چالشی بنیادین با نظام پهلوی بود حتی اگر وزن مسلطی در «وجه اظهاری منظومههای گفتمانی» آنها نداشته باشد. این نتیجه پژوهشی است که خانم صدیقه یوسفمدد، با عنوان «اسلام سیاسی و دیگربودگی زن» انجام داده است: «پوشش زنان نسبتی با هیچیک از شعارهای اصلی انقلاب ـ عدالت و آزادی و استقلال ـ ندارد. اما کانونیشدن آن در عمل، پژوهشگر اجتماعی و فرهنگی را به مسئلهای در بطن منازعات اجتماعی و سیاسی متوجه میکند که میتوان از آن با عنوان «بنیادهای خاستگاهی» یاد کرد. بنیادهای خاستگاهی در مقابل «وجوه اظهاریِ» منظومههای گفتمانی قرار میگیرند. جنبشهای اجتماعی همواره با شعارها و مفاهیمی ظهور پیدا میکنند، چنانکه گویی همهچیز به ارادهی جمعی گروهی اشاره دارد که درصدد تحققبخشیدن به شعارهای اعلام شده و اظهارشدهی ایدئولوگهای یک جنبش است. مفاهیم ایدئولوژیک و شعارها در بستری از مفاهیم و متون معتبر یک دوره شکل میگیرند و کسب اعتبار میکنند. آنها اگرچه بر پلاکاردها، شعارها و متن نوشتارها و گفتارها نقش میبندند و به زبان بیانگر یک جنبش تبدیل میشوند، اما آنچه به زبان آمدهاست الزاماً بیانگر حال یک جنبش نیست. به عبارت دیگر، «همیشه قال بیانگر حال نیست». همیشه فاصلهای میان قال و حال هست؛ بهخصوص وقتی با یک حرکت و جنبش جمعی و جویای هویت مواجهایم.»(یوسفمدد، ۱۳۹۸)
این پژوهش بر مبنای تحلیل محتوای مقالات سه نشریه مهم آن دوره که عدهای از روحانیون سیاسی آن زمان آن را تاسیس کرده و در آن فعال بودند، یعنی مکتب اسلام در دوره اول و دوم، مکتب تشیع و مسجد اعظم انجام شده است. پژوهشگر در نهایت به چند روایت از زن موجود و زن مطلوب و تغییرات آن در طول چند دهه رسیده است. در دوره اول که از دهه سی تا سال 42 را در برمیگیرد، همان نکته که در خصوص جریان غالب وعاظ از دهه بیست تا آستانه انقلاب گفتیم صادق است. ترسیم گذشتهای که زن در حریم «عفت» بوده است و اکنونی که این عفت با ظهور «زن فاسد» خدشهدار شده است. وضعیت مطلوب در این دوره، بازگشت زن به حریم خانواده است. چرا که حضور او در عرصه عمومی ناگزیر به فساد میانجامد. به تدریج با شدت گرفتن جدالها بر سر لزوم برابری حقوق زنان و مردان از یک سو و حرکت گروهی از روحانیون مذهبی به کنشگری سیاسی که آنها را در مواجهه با جریانهای روشنفکری جدید قرار میداد و همچنین نیاز به بسیج نیروی بیشتر از میان مردم، روایت از وضع موجود و مطلوب زنان نیز تغییراتی پیدا کرد. به این ترتیب که در ابتدا زنان دارای حقوقی در چارچوب شرع معرفی شدند و به تدریج حضور آنها در جامعه به شرط حفظ نهاد خانواده و پوشش مناسب و مشروط بر آنکه عفت عمومی را خدشهدار نکنند پذیرفته شد. آخرین روایت از زن مطلوب بر طبق این پژوهش، زن محجب مسلمان است که در عین حفظ نقش مادری به عنوان نقش کانونی، برای استقرار احکام دینی در عرصه عمومی مبارزه میکند. به بیان دیگر، سیل تحولات بی امان فکری و فرهنگی ناشی از فضای انقلابی از یک سو و نیاز به این نیمه از جمعیت به عنوان نیروی انقلابی، جریان روحانیت سیاسی را به سمت معرفی یک زن ایدهآل تازه سوق داد که در آن یک مشارکت اجتماعی مشروط به قواعد شرعی و حفظ نهاد خانواده سنتی در آن پذیرفته و حتی تشویق میشود.
یکی دیگر از پرسشهایی که ذیل پرسش قبل مطرح شد در خصوص چهرههای روحانی ملیگرا مانند برادران زنجانی و آقای طالقانی بود که آیا درباره آنها هم میتوان چنین نکتهای را طرح کرد؟ باید به این نکته توجه کرد که آقای طالقانی در مجموع یک چهره ایستاده بر روی مرز بود و مجموع کنشها و آثار سیاسی و اجتماعی و حتی مذهبی ایشان بیش از آن که در چارچوب جریان اصلی روحانیت سنتی و سیاسی قابل تحلیل باشد، در میدان روشنفکری دینی قابل تحلیل است. به همین جهت، ایشان از بسیاری جهات چه به لحاظ موضعگیری چه منش، استنثا بود. اما این نکته لزوما در خصوص همه چهرههای روحانی سیاسی ملیگرا صدق نمیکند. به طور مثال سید ابوالفضل موسوی زنجانی با استبداد دینی صریحا مخالفت میکرد و خواستار حاکمیتی مبتنی بر شوراگرایی، آزادی، آگاهی، عدالت، حفظ حقوق بشر و قانونگرایی بود.(خانمحمدی، ۱۳۹۴) با وجود این مواضع پیشرو در حوزه سیاست، مواضع ایشان در موضوع زنان تمایز قابل توجهی با دیگر جریانهای روحانیت سیاسی و سنتی ندارد. به طور مثال، در مقالهای با عنوان «منع تعدد زوجات یا جنگ با طبیعت»، پس از استدلالهای مفصلی برای اثبات اینکه چرا چند همسری برای مردان امری مطابق با فطرت و طبیعت است و برای زنان چنین نیست، غرب را مانند غالب روحانیون آن زمان، منبع فساد و شهوت و بیبندوباری معرفی میکند: «دنیای غرب آتش شهوت را با اختلاط بیبند و بار زن و مرد با عنوان آزادی و تساوی حقوق، آنچنان برافروخته و میدان وسیعی در مدرسه و اداره و کارخانهها و اردوگاهها و پارکها و پلاژها برای اشباع غریزه جنسی باز کردهاست که قریباً دنیا را در کام خود فرو خواهد برد. بوالهوسان ما هم به تقلید، یک زندگی بدتر از مرگ و آلوده به ننگ را تدارک میبینند و در هر فرصتی که به دست میآورند ملت ما را یکی دو قدم به سوی پرتگاه میبرند.»(موسوی زنجانی، ۱۳۴۱-۳۶) در اینجا، نقد به غرب این است که با ایدههایی مانند آزادی و تساوی حقوق زنان و مردان، عامل راهیابی زنان به مشارکت اجتماعی و اقتصادی و در نتیجه «اشباع غریزه جنسی» شده است. در ادامه، ایشان از خانم لادی کوک در روزنامه آلایکو نقل قولی میآورند که در یکی از مقالات المنار درج شده است. نقل قولی با این محتوا که کار در خانه مطابق فطرت زنان و کار در ادارات و کارخانهها عامل فریب زنان و به فساد کشیده شدن آنان است. بخشی از سخن خانم کوک که ایشان نقل مستقیم کردهاند به این شرح است: «ای پدران و مادران به آن چند شاهی پول ثمن بخس که دخترانتان در اداره و کارخانه بدست میآورند غره نشوید و از سرنوشت شومی که در انتظارشان است غفلت نکنید، به آنها یاد بدهید از مردان بپرهیزند و از این کمینگاه مکر و فریب خویشتن را به یک سو بکشند مگر نمیبینید اکثر مادرانی که فرزندان غیرشرعی به باور آوردهاند، زنانی هستند که در محیط مختلط همدوش با مردان کار میکنند و یا آنها که خودآرایی کرده سر به کوی و خیابان مینهند.»(همان، ۴۰ به نقل از المنار، ۴۸۱) ایشان در ادامه، کسانی که تحت تاثیر غرب، با تعدد زوجات مردان مخالفت میکنند، عدهای «مردم عیاش و بوالهوس و عمله استعمار» میداند.(همان، ۴۳)
غرض از این مثال این بود که به این نکته توجه دهیم، پیشرو بودن مواضع برخی روحانیون در آن دوره در بسیاری حوزههای سیاسی و اجتماعی، لزوما به معنای آن نبود که در حوزه زنان نیز تمایز قابل توجهی با دیگر جریانهای روحانیت داشتند. به بیان دیگر، اساسا به نظر میرسد حوزه مسایل مرتبط با زنان یک حوزه استثنا و نکته مشترک و توافق میان جریانهای مختلف روحانیت بود. اگرچه، مساله مهار بدن زن، در کلام واعظان عامهپسند در جایگاهی کانونی قرار داشت و در کلام روحانیون سیاسی مضمر و یا مطالبهای در کنار دیگر مطالبات بود، اما به نظر میرسد بر سر لزوم شکلی مشروطسازی و تنظیم و مهار شیوه ورود زن به عرصه عمومی توافق ضمنی وجود داشت. (فارغ از تمایزات مواضع تکچهرههای استثنا در همه طیفها که به نمونههایی از آنها اشاره شد). زن، در بهترین حالت باید حضوری مشروط و مهار شده داشته باشد. مشروط به حفظ پوشش اسلامی، حفظ نهاد خانواده و اولویت قرار دادن نقش مادری. نقطه توافق و اشتراکی که لزوما به معنای اشتراک در دیگر مواضع نبود. جریانهایی که بعضا در سایر مواضع، مانند مساله ورود روحانیون به قدرت سیاسی، با یکدیگر اختلافات اساسی و بنیادین و تضادهای جدی داشتند، در حوزه زنان با یکدیگر تفاوتهایی جزیی دارند.
البته، نکتهای که باید در تحلیل مواضع گروههای مختلف در خصوص زنان در آستانه انقلاب در نظر داشت این است که یکی از مهمترین دلایل محوری شدن این دغدغه در میان روحانیون مذهبی و توده مردم، سیاستهای فرهنگی دوره پهلوی در آموزش و پرورش و تولیدات هنری بود که بدون توجه به بستر سنتی و مذهبی جامعه ایران در آن زمان طراحی میشد. سیاستهایی که با افراط در نمایش بدن زنان، در واکنش، هراس از برهنگی را به سرعت در میان مردم گسترش داد. اگر اعطای حقوق مسلم و بدیهی زنان مانند حق بر انتخاب شیوه پوشش و مشارکت اجتماعی و حضور در عرصه عمومی، بدون افراطهای عجیبی مانند آنچه در آخرین جشن هنر شیراز رخ داد اتفاق میافتاد، احتمال اینکه اقشار زیادی پس از انقلاب نیز حول این هراس بسیج شوند و مطالبات زنان برای حقوق اولیهشان مانند انتخاب شیوه پوشش و شیوه مشارکت اجتماعی به حاشیه برود کمتر میشد.
پس روحانیون مذهبی که قدرت را در دست گرفتند، با وعده ضمنی محدود ساختن بدن زن، توانستند توده را با خود همراه کنند؛ همان جمعیتی که پس از پیروزی انقلاب، به استقرار یک نظام دینی رای مثبت دادند. اینکه میبینیم در سالهای اخیر، مواضع رسمی نظام در خصوص مساله زنان و خانواده روز به روز واپسگرایانهتر شده است (مثل محدودتر کردن اختیار زنان برای جلوگیری از بارداری، تاکید هر چه بیشتر بر اولویت تام و تمام نقش مادری بر تمامی نقشهای دیگر زنان، تشویق دختران نوجوان در نظام آموزش و پرورش به ازدواج زودرس، محدودیت در استخدام و اخیرا زمزمه طرح بومیگزینی دانشجویان دختر) یک تصادف به دلیل تغییر سیاستهای جمعیتی نیست. بازگشت زن به درون خانه و در نتیجه بازگشت به آن آرامش و یکدستی که در یک گذشته طلایی تصویر میشد، وعده نهایی آرمانشهری بود که واعظان به عنوان گروهی میانجی، توده هراسیده از شهر جدید و جامانده از ادغام در تحولات آن را با خود همراه کردند. روحانیت با اتکا بر همین پایگاه و بستری که واعظان ساخته بودند، قدرتی را مستقر ساخت. اگر مشارکت مشروط زنان در آستانه انقلاب و سالهای آغازین پس از آن پذیرفته شد، ناشی از قدرت قابل توجه آزاد شده در انقلاب بود که همگان را به مشارکت فرا می خواند و در نتیجه همگان را متاثر میساخت. نیرویی که با فروکش کردن در سالهای بعد، منجر به در غلتیدن دوباره مواضع رسمی نظام به مواضعی حتی پیش از ظهور چهره «زن مسلمان محجب مبارز» شد: اکنون ایدهآل این است که زنان فرزند بیشتری بیاورند و برای کار و تحصیل چندان از خانه و خانواده و شهر خود دور نشوند. تا امروز نیز به نظر میرسد میان بخشهای مختلف نظام حاکم و پایگاه اجتماعی آن، یک توافق ضمنی وجود دارد که حاکمیت نظام مستقر با وجود همه مشکلات میتواند شیوه حضور زن در عرصه عمومی را مشروط نگاه دارد و تنظیم و کنترل کند. به بیان دیگر، یکی از راههایی که نظام حاکم، پایگاه اجتماعیاش را با وجود همه ناکارامدیها اقناع میکند و همراه نگاه میدارد، تعهد به تداوم این تنظیم و کنترل است.
منابع:
خانمحمدی، یوسف(۱۳۹۴)، نظام سیاسی مطلوب و نامطلوب در قرآن بر اساس تفسیر سید ابوالفضل زنجانی (۱۳۷۱-۱۲۷۹)، در: نشریه علوم سیاسی، شماره ۷۱
غلامرضا کاشی، شیما(۱۳۹۹)، واعظان و دین عامه، رساله دکتر رشته جامعهشناسی دانشگاه تهران
موسوی زنجانی، سیدابوالفضل(۱۳۴۱)، منع تعدد زوجات یا جنگ با طبیعت، مقاله در: مکتب تشیع، شماره 9
یوسفمدد، صدیقه، اسلام سیاسی و دیگربودگی زن، پایاننامه کارشناسی ارشد رشته علوم سیاسی دانشگاه علامهطباطبایی (مقاله برگرفته از پایاننامه: یوسفمدد، صدیقه، اردستانی، علی(۱۳۹۸)، گفتمان اسلام سیاسی و ظهور هویت زنانه در دوره پهلوی، در: فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره ۴۹، شماره ۱)
کانال ایران فردا
