الگوهای حذف زنان در تاریخ نگاری معاصر ایران
جنسیتزدگی روششناختی: تاریخپژوهی و مسئلۀ زن
جنبشهای اجتماعی در ایران در هر دوره همواره حمایت زنان را پشت سر خود داشتند. شورش نان در دورۀ ناصری، جنبش تنباکو، انقلاب مشروطه، فعالیتهای حزبی در دهۀ بیست و جنبشهای منتهی به انقلاب ۵۷، همگی با همراهی زنان شکل گرفت. این همراهیها چه آن زمان که جنبشها نیازمند حضور مردم در خیابان بودند و چه در زمان بسط و گسترش گفتمانهای جدیدِ ضد نظم موجود قابل پیگیری و مشاهده است. بحث نادیده گرفتن زنان در تاریخنگاریهای کورجنسیت، و همچنین روی آوردن به منظری که بتواند تأثیر گفتمانهای فمینیستی بر دیگر جنبشهای اجتماعی در هر دوره را با در نظر گرفتن استقلال جنبش زنان و عاملیت زنان فعال بررسی کند، موضوع پژوهشهای معدودی بوده است که میتواند بر نگرش ما نسبت به شیوۀ تاریخنگاری قرن بیستم در ایران تأثیر بگذارد. شیوۀ اندیشیدن تاریخپژوهان به وقایع تاریخی اغلب درهمتنیده با داستانها و روایتهایی حول وقایع بزرگی مانند انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی و مردان بزرگ پیشبرندۀ این وقایع است. آنچه در چنین پژوهشهایی اهمیت دارد تنها کردوکار افرادی از بزرگمردان در «نقاط عطف تاریخ» است و پرسش از شیوۀ شکلگیری گفتمانهای رهاییبخش و چگونگی تأثیر فرودستان بر تاریخ یا بررسی جزئینگرانۀ چگونگی حذف آنان از مناسبات سیاسی ـ اجتماعی هر دوره کمتر جایی در تاریخنگاری معاصر ما دارد. قهرمان این تاریخنگاریهای جامع مرداناند و بالطبع پرداختن به جنبش زنان نیز همواره در سایۀ این منظر تاریخنگارانه قرار میگیرد.
صورتبندیهای متعددی از جنبش زنان در دست داریم که تمایل دارند جزئیات کنشگری زنان حاضر در جنبش را به نفع نیت حاکمان نادیده بگیرند یا نقلقولی از یک دولتمرد حول مسئلۀ زنان را بیش از کنشگری زنان همعصرش تأثیرگذار بدانند. اثر محبوب یرواند آبراهامیان با نام ایران بین دو انقلاب نمونۀ اعجابآوری از این دست است. کتاب با ذکر جزئیات به توصیف چارچوبهای ساختاری سازمانهای چپ و شیوۀ مواجهۀ دولت با این سازمانها میپردازد اما در سرتاسر آن تقریباً اشارهای به سازمانهای زنان یا زنان کنشگر در حوزۀ حقوق زنان و زنان ملیگرا یا چپگرا نمیشود. در معدود دفعاتی که نامی از سازمانهای زنان به میان آمده، آنها صرفاً زایدهای بر سازمان مردانه و بزرگتر در نظر گرفته شده و از زنان عضو این سازمانها تنها به واسطۀ ارتباط خانوادگی با بزرگمردان سیاستمدار نام برده شده است (آبراهامیان، ۱۳۷۸: ۱۵۹). به همین ترتیب، تاریخ فمینیسم چپ در ایران در سایۀ تاریخ کلی احزاب چپ قرار میگیرد و فمینیسم مشروطهخواه تنها جزئی کماهمیت از جنبش بزرگ مشروطه تصور میشود و پرسش از شیوۀ منازعه و چانهزنی زنان بر سر گسترش گفتمان فمینیستی اغلب پاسخ درخوری ندارد. در این تاریخنگاریهای محبوب، یا عاملیت زنان در نسبت با مردان نامی نادیده گرفته شده و یا به تحلیلی سردستی اکتفا شده که به تعبیر مریلین بوث میتوان آن را روش «زن را اضافه میکنیم و هم میزنیم» نامید (Booth, 2003).
انقلاب مشروطۀ ایران، اثر ژانت آفاری، مثالی از این منظر اخیر است. در کتاب او زنان در کنار دهقانها و دیگر گروههای اجتماعی قرار میگیرند و تنها یکی از اقلیتهای تاریخاند. در فصلی از کتاب که به زنان اختصاص داده شده، آفاری به توضیحی سرسری دربارۀ مدارس و انجمنها و نشریات زنان اکتفا میکند، بیآنکه تأثیر متون و فعالیتهای آنان بر جنبشهای اجتماعی پس از خود و همچنین نقش گفتمانی را که گستردند در فهم جامعه و دولت از مسئلۀ زن و مناسبات جنسیتی بررسی کند (آفاری، ۱۳۸۵: ۲۳۳-۲۷۴).
تاریخ جنبش زنان در شکافهای چنین تاریخنگاری کورجنسیتی تنظیم شده است. شیوۀ رشد و گسترش گفتمان فمینیستی از سوی زنان و یا نقش این گفتمانها در بسیاری از جنبشهای اجتماعیِ به ظاهر بیجنسیت (همچون وقایع ۱۵ خرداد و انقلاب اسلامی) هرگز به جزئی اساسی از این تحلیلها تبدیل نشد. این مسئله که گفتمان فمینیستی چگونه بر تاریخ ــ از خردترین وقایع تا بزرگترین انقلابها ــ تأثیر گذاشت گویی دغدغهای موهوم با پاسخی دستنیافتنی به نظر میرسید. درنگارش تاریخ ایران، جنبش زنان همواره همچون زایدهای بر تاریخ اجتماعی ایران در نظر گرفته شده تا تاریخنگاریهای «جدیتر» و «جامعتر» با فراغ بال مجال یابند مقولۀ جنسیت را از پژوهش خود حذف کنند و بررسی عاملیت زنان را تنها به تفاسیر جداافتادهای از «جنبش زنان» بسپارند. در چنین شیوۀ پژوهشی، زنان همچون جیرهخوران منفعل جنبشهای اجتماعیِ ظاهراً بیجنسیت در ایران بازنمایی میشوند، و این پژوهشها از دل جنسیتزدگی روششناختی نگاشته میشوند.
پژوهش فاطمه صادقی دربارۀ کشف حجاب و جنسیت در عصر پهلوی یکی از نمونههای مثالزدنی چنین رویکردی است. صادقی مدعی بررسی تعریف جنسیت و گفتمان ناسیونالیستی در دورۀ پهلوی است، اما همواره از کنکاش در نوشتههای زنان سر باز زده و مفهوم جنسیت را بیش از هر چیز در آثار نامدارترین مردان ناسیونالیست و بر بستر ادعای قیممآبانۀ آنان مبنی بر «رهایی زن در کنار رهایی ملت» بررسی میکند. برای مثال، او در اثرش با عنوان کشف حجاب: بازخوانی یک مداخلۀ مدرن (۱۳۹۲ب)، بیش از آنکه به چگونگی بسط و گسترش گفتمان کشف حجاب از ابتدای قرن بیستم بپردازد، در پی کنکاش در ذهن و نیت شاه و وزرایش است. صادقی در سراسر اثر پرخوانندهاش فرمان کشف حجاب را عاملی اساسی در حذف فاعلیت زنان میداند و جز چند مورد معدود، به متون پرتعداد زنان فعال حول این گفتمان و نقش اساسی آنان در بسط این گفتمان اشارهای نمیکند. در عوض، نام سیاستمردانی چون علیاکبر سیاسی، مخبرالسلطنه و تیمورتاش در کنار جزئیات رفتار و کردار شاه بهکرات برده میشود (همان: ۲۹-۵۵). در جای دیگری تلاش کردم نشان دهم که صادقی چگونه با عطف نظر به نیات و عقاید دولتمردان، عاملیت زنان فعال در آن دوره را، که در فرارفتن از گفتمانهای تفوقیافتۀ زمانه نقشی اساسی داشتند، نادیده میگیرد و تاریخ کنشگری زنان را بهسادگی به پیشینۀ نیات و نظرات مردان نامی فرومیکاهد. صادقی تا آنجا پیش میرود که صدیقه دولتآبادی، یکی از تأثیرگذارترین زنان تاریخ جنبش زنان در ایران، را فردی بیعاملیت و همچون عروسک خیمهشببازی رضاشاه به تصویر میکشد. در سراسر کتاب دیگرش با عنوان جنسیت، ناسیونالیسم و تجدد در ایران (دورۀ پهلوی اول)، بهجز یک مورد، حرفی از فعالیتهای زنان و نقش آنان در دگرگونیهای گفتمانی زمانه به میان نیامده است. به زعم وی، دولتآبادی مانند سایر زنان فعال در دورۀ قاجار و پهلوی اول یا «بهشدت تحت تأثیر ایدئولوژی رژیم قرار داشت» یا با «پذیرش منفعلانۀ سیاستهای رژیم» راه را برای پیدایش زن «جلوهگر» هموار کرده بود (صادقی، ۱۳۹۲الف: ۱۱۶، ۱۱۹).
وقتی به چندوچون بهکار افتادن مفهوم جنسیت در گفتمانهای تفوقیافته و جنبشهای اجتماعی توجهی نشود، آنان که برای تحول مناسبات جنسیتی جنگیدهاند نیز جایی در تاریخنگاریهای «جامع» ندارند و تمام تأثیر آنان به حضور در چند جلسه، نگارش معدودی مقاله و تأسیس چند سازمان «وابسته» به دولت یا احزاب خلاصه میشود. آنچه اغلب در این تاریخنگاریهای کورجنسیت از یاد میرود، شیوۀ صورتبندی گذشتگان از آزادی در معنای عام آن است. به این معنا که تاریخپژوه بتواند، با مطالعۀ متون بهجامانده از هر دورۀ تاریخی، فهم گذشتگان از آزادی را صورتبندی کند و دریابد که از نظر بازیگران هر جنبش اجتماعی، آزادی جمعی تا چه حد همسنگ آزادی فرودستترین و رؤیتناپذیرترین اعضای جنبش در نظر گرفته میشد؛ و آیا دستیابی به چنین آزادی رادیکالی توانست به منتهاالیه منطقی آن یعنی این باور برسد که آزادی جمعی همان آزادی فرودستترینهاست و آزادی فرودستان هزینهای همگانی میطلبد؟ و یا درک عمومی از مناسبات جنسیتی هر دوره چه تأثیری بر شیوۀ مبارزه برای «آزادی» دارد و این آزادی جمعی تا کجا متکثر و در اینجا جنسیتمند است و تا کجا کورجنسیت؟
حذف زنان تنها در بازگویی آن لحظۀ تکینۀ تاریخی که زنان از سوی همراهان مردشان نادیده گرفته شدند و یا آن زمان که حاکمیت فرمان سرکوب آنان را داد اتفاق نمیافتد. نگرش تاریخی قدمتدار و جاافتادهای که نقش زنان در جنبشهای اجتماعی و تأثیر متون فعالان زن در تغییر شکل گفتمانهای ملیگرا و اسلامگرا را نادیده میگیرد نیز برگی بر این تاریخ حذف میافزاید. چنین شکلی از تاریخنگاری، به جای آنکه جنسیت را همچون یک مقولۀ تحلیلی در نگرش تاریخی خود جای دهد، آن را تنها جزئی نادیدنی، کماهمیت و تزیینی از یک جنبش اجتماعی میداند. تسلط چنین شکلی از روایتپردازی تاریخی است که ما را از این پرسش که «چه چیزی دقایق خاصی از تاریخ را تبدیل به وقایع بزرگ میکند؟» غافل میسازد.
زنان قاجار و فرارفتن از گفتمانهای موجود
در سالهای اولیۀ تجدد ایرانی و کمی پیش و پس از انقلاب مشروطه، آن هنگام که اولین تلاشها برای تأسیس مدارس دخترانه شکل گرفت، بسیاری از کسانی که بنیان جامعه را در خطر میدیدند به مدیران و معلمان مدرسه و دختران مدرسهرو در خیابان حمله میکردند و یا مدرسه را به آتش میکشیدند. زنان گاه سکوت کردند و گاه زبان به اعتراض گشودند اما هرگز دست از مقاومت نکشیدند. این مقاومت، علاوه بر فعالیت اجتماعی و کنشگری، در سطح نظری نیز نمود مشهودی داشت. جرح و تعدیل دو گفتمان تفوقیافته در اولین سالهای قرن بیستم، یعنی اسلامگرایی سنتی و ملیگرایی، و سپس فراروی از این گفتمانها و مذاکره و مجادله با متولیان این دو گفتمان، اولین موج جنبش زنان را تبدیل به یکی از موفقترین الگوهای مقاومت در ایران معاصر کرد.
ایدۀ انقلاب مشروطه و فهم نوین از شهروند، که زاییدۀ روند رو به گسترش گفتمان ناسیونالیستی و همسو با گفتمان پرقدمت و پرقدرت اسلامگرایی در ایران بود، به موازات آنکه زمینهساز ظهور اندیشۀ فمینیستی در ایران میشد، تغییر هم مییافت. کمی پس از پیروزی انقلاب مشروطه و با ظهور اولین مناقشات در مجلس شورای ملی حول حقوق زنان، خواست عاجل «رهسپاری ملت ایران به دروازههای تمدن» از نظر بسیاری از زنان، دیگر تنها منوط به اخوت مردانه نبود. زنانی که در پیروزی انقلاب و شکلگیری بانک ملی نقش داشتند، سهم شهروندی خود را از رهبران انقلاب طلب میکردند. آنان که مشوق آرمانهای وطندوستانۀ مشروطهخواهان بودند، همزمان به کاستیهای آنچه بهعنوان اندیشۀ ناسیونالیستی و آرمانهای انقلاب در جامعه مطرح میشد اعتراض میکردند. حذف شدن زنان از حق رأی، نبود مدارس دخترانه و غیرقانونی اعلام شدن انجمنهای زنان از جملۀ این مشکلات بود.
تلاشهای متعدد برای تأسیس مدارس دخترانه در تهران تا سال ۱۲۹۶ با شکست روبهرو شد، یعنی تا زمان تأسیس دبستان دوشیزگان به دست بیبیخانم استرآبادی. زنانی همچون مهرتاج رخشان و طوبی رشدیه در تهران و آذرمیدخت نیکروان در رشت دست به تأسیس مدارس دخترانه زده و همگی با حمله و غارت مخالفان تجدد روبهرو شده بودند. به مهرتاج رخشان در خیابان سنگ میزدند، مدرسۀ طوبی رشدیه را غارت کردند، آذرمیدخت نیکروان را روسپی خواندند و مغازهداران از فروختن اجناس به او خودداری میکردند (گیلهوا، ۸۵، ص۲۰). ترس از حملات به مدارس و در خطر افتادن امنیت جانی زنان و دختران به حدی بود که نویسندهای که اندیشۀ تأسیس یک مدرسۀ دخترانه را در سر داشت نوشت: «از زنان خواستهاید که دستی از آستین درآورده به تربیت بنات خود پردازند، اگر مردان بیتربیت بگذارند. بارها به خیال این بیبضاعت رسید که بهزور مختصر مدرسهای زنانه باز کنم و در جزو فایدهای ببرم. افسوس که تأسیس این اساس نشده بسته خواهد شد» (حبلالمتین، س ۱۴، ش ۱۲، ۳ رمضان ۱۳۲۴).
سه سال پس از پیروزی انقلاب مشروطه، شرفالنسا گیلانی در روزنامۀ ایران نو مینویسد: «آغوش ما [زنان] برای بچههای ما اولین دبستانی است که پسر و دختر و همۀ فرزندان وطنی ناچارند که در آن دبستان تربیت شوند … اگر اولیای امور مایلاند که اسباب تحصیل و تسهیل ترقی ایران را فراهم کنند ناچار باید تربیت را از دوشیزگان شروع فرمایند که بهرهاش عام باشد» (س ۱، ش ۸۰، ۱۸ذیقعدۀ ۱۳۲۷). در نوشتههای بسیاری از این دست، صورتبندی هوشمندانهای از منفعت عمومی به چشم میخورد. در این دوران، مسئلۀ زنان دیگر مسئلهای مربوط به یک جنس خاص نبود. وضع زن ایرانی عامل سرافکندگی مردان و نتیجۀ خودخواهی و جهل آنان و نجات زنان طلیعۀ سعادت کشور محسوب میشد. در آن برهه، خواست عمومی روشنفکران یعنی «ترقی ایران» منوط به بهبود اوضاع زنان دانسته میشد و اولین گام در بهبود وضعیت زنان ایجاد مدارس دخترانه و تربیت نسل جدیدی از مادران وطندوست بود.
در سال ۱۲۹۳، فروغالسلطنه آذرخشی اقدام به تأسیس مدرسۀ دخترانه در مشهد کرد. دختر او مقابلۀ مادرش با مخالفان مدارس دخترانه را اینگونه شرح میدهد: «مادرم دید این عالمنماها اذیت میکنند و میگویند دختر نباید سواد داشته باشد وگرنه نامۀ عاشقانه مینویسد، برای همین آنها تهدید کردند که مدرسه را میسوزانند و خراب میکنند. مادرم ایستادند و گفتند خیلی خوب، هر وقت شما آمدید سوزاندید و خراب کردید، آن روز درِ مدرسه را میبندم. مادرم سه سال مبارزه کرد و در سال ۱۲۹۳ ساختمان مدرسه آماده شد و اسم مدرسه را گذاشتند مدرسۀ فروغ. ولی آنها که دائماً این حرفها را میزدند حاضر نبودند که خودشان را با اسلحه روبهرو کنند. چون سهتا از برادرهای بزرگ من با سهتا از نوکرهای خانه، اسلحه به دست، شب و روز از مدرسه مراقبت میکردند که به دخترانی که میآیند مدرسه کسی صدمه نزند» (احمدی خراسانی، ۱۳۹۷: ۱۱۱). با این حال، ترس از حمله به دختران مدرسهرو باعث میشد که بسیاری فرزندان خود را پنهانی به مدرسه ببرند. معصومه سهراب ماجرای رفتن هرروزه به مدرسه را اینگونه تعریف میکند: «آن زمان به مدرسه رفتن برایشان مشکل بود، با اسکورت به مدرسه میرفتند، یعنی از روی پشتبامها، برای اینکه نمیگذاشتند دخترها به مدرسه بروند. برای همین مادرم میگفت صبح وقتی ما راه میافتادیم هنوز هوا روشن نشده بود، یعنی به همراه پدرمان از روی پشتبامها تا مدرسه میرفتیم تا کسی آزار و اذیت نرساند» (همان: ۱۴۳).
زنان همچنان که معنای وطندوستی و ترقی ایران را تغییر میدادند، در مواجهه با تهدیدهایی که در برابر تأسیس مدارس دخترانه وجود داشت، به تفاسیر جدیدی از قرآن و احادیث روی آوردند. تفاسیری که دفاع از حق تحصیل زنان را وظیفهای دینی تلقی میکرد و همچون صورتبندی بیبیخانم استرآبادی از خواست الهی و حقوق زنان، مخالفت با تحصیل دختران را نشان بیکفایتی علما میدانست. بیبیخانم استرآبادی در نامهای به شیخ فضلالله نوری، مخالفت او با تحصیل دختران را با استناد به حدیث «طلب العلم فریضه علی کل مسلم و مسلمه» زیر سؤال برد و صراحتاً از او خواست که یا از فتوایش مبنی بر حرام بودن مدارس دخترانه صرفنظر کند یا علناً اعلام کند که حق نشستن بر مسند شریعت را ندارد (حبلالمتین، س ۱، ش ۱۰۵، ۲۳ رجب ۱۳۲۵، ص ۳-۴). دیگر تحصیل زنان نه صرفاً وظیفهای وطندوستانه، بلکه فریضهای دینی نیز تلقی میشد. در همین راستا، شهناز آزاد مادرانگی ملیگرایانه را با استناد به قرآن تحسین میکند و مینویسد: «آیا مادران دانا با مادران نادان یکساناند؟ هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون؟» (زبان زنان، س ۱، ش ۱۹، ۱۵ جمادیالاول ۱۳۲۸).
در این دوره، هر آنچه بهعنوان «مسئلۀ زن» مطرح میشد نسبتی وثیق با ملت ایران و امت مسلمان مییافت. متولیان هر دو گفتمان، برای بسط یا مقابله با تغییر نظم جنسیتی موجود، مسائل زنان را دیگر نه در جهت تحول اوضاع یک جنس، بلکه مسئلۀ عموم میدانستند. ملیگرایان تحصیل دختران را به نقش مادری در خانوادۀ جدیدی که در حال ظهور بود پیوند میزدند و اسلامگرایان سنتی این تحصیلات را مقدمۀ بیحجابی و از دست رفتن آبروی ملت مسلمان میدانستند. از همین رو بود که بسیاری از ملیگرایان زن و مرد، در سالهای ابتدایی تأسیس مدارس دخترانه، ارتباط میان تحصیل دختران و رفع حجاب را انکار میکردند چراکه نگران بودند نهضت آموزش زنان با مخالفتهای بیشتری روبهرو شود (تمدن، س ۱، ش ۱۵، ۲۷ ربیعالاول ۱۳۲۵، ص۲-۳).
همزمان بحث بر سر خطآموزی زنان از جملۀ مواردی بود که متون بسیاری را به خود اختصاص داد. همچنان که در جایی دیگر نوشتهام، زدودن درهمآمیختگی قلم زنانه با سکسوالیتۀ هنجارین در اجتماعِ منقسم به اندرونی ـ بیرونی، اولین قدم فعالان برای قانع ساختن جامعه به سوادآموزی دختران بود. در وضعیتی که هیچ امکانی برای حضور فعال زنان در اجتماع متصور نبود، در نزد بسیاری، خطآموزی زنان خطر ردوبدل کردن نامۀ عاشقانه و در نتیجه برباد رفتن آبروی پدر را درپی داشت. نویسندهای در روزنامۀ شکوفه فرهنگ غالب جامعه در مخالفت با اظهار نظر زنان را اینگونه توصیف میکند: «زنی با هزاران اندیشه و ترس یک کلمه حرف میزد، از چهار طرف آن زن بیچاره را احاطه و تخطئه میکردند که زن چه معنی دارد حرف بزند، زن چهکار دارد به این کارها، و به استهزا میگفتند: پس یکدفعه کلاه هم به سرت بگذار! زن بیچارۀ بدبخت حقیقتاً گمان میکرد که یک گناه بسیار بزرگی از او سر زده که هیچ توبهبردار و قابل عفو و آمرزش نیست. مثلاً زن خوب قابل تمجید آن زنی بود که چیزی نداند و چیزی نفهمد. سخنی از او نتراود و دارای خط و سواد نباشد … اگر مردان ما نوعپرست و وطنپرست بودند، چه جهت داشت که ما به این ذلت [بیفتیم] و وطن عزیزمان محتضر و در خطر باشد؟» (ترابی، ۱۴۰۱: ۱۷۴).
در این دوران هرچند جهل زنان دستاویزی برای تحقیر آنان بود، حصول اطمینان از حضور همیشگی همین «جهل» دلواپسی تغییر نظم جنسیتی موجود در جامعه را کم میکرد. جهل همان چیزی بود که هرگز نباید زدوده میشد، چراکه جهل زن نشان نجابت و کنارهگیری او از امور اجتماعی نیز بود. در روایت عبرتآموزی که در اواخر دورۀ قاجار پای منابر نقل میشد تا طرفداران مدارس دخترانه را از بیآبروییهای آینده بیمناک گرداند، گفتوگویی میان حاجی نظر و حاجی فرهاد، نمایندگان دو منظر مخالف، درمیگیرد. حاجی نظر که دخترانش را به مدارس نوین میفرستد از حاجی فرهاد میپرسد که چرا دخترانش را به مدرسه نمیفرستد و حاجی فرهاد پاسخ میدهد: «میخواهم که دخترانم در جهل و توحش بمانند» (توکلی طرقی، ۱۹۹۱: ۹۹).
برای آنکه اقدامی عملی در جهت بهبود اوضاع زنان ایران صورت گیرد، لازم بود که مسئلۀ زن فراتر از جنسیت باشد، و مسئلۀ مردان، کودکان، اقتصاد، اجتماع، سیاست و بالاخره مسئلۀ مام وطن به شمار آید. در نوشتههای فعالان، مردان بیش از زنان بابت عقب ماندن زنان از امور اجتماعی و فرهنگی سرزنش میشدند. پدرانی که دختران را از تحصیل محروم و شوهرانی که زنان را در خانه محبوس میکردند «بیشرف»، «بیغیرت»، «شرور»، «جاهل»، «خوارمایه» و اصلیترین عامل جهل زنان و در نهایت عاملان عقبماندگی ایران خوانده میشدند. بنابراین، آنجا که بحث سرزنش افراد مطرح میشد، نه زنان بلکه مردان سوژۀ شرمدهی بودند و اولویت بسیاری از متون تغییر شیوۀ نگرش مردان به آزادی زنان بود. زنی در روزنامۀ تمدن خطاب به مردانی که زنان را «تنپرور و تنبل» میخواندند مینویسد: «شماها که از حقوق ملت حرف میزنید! شماها که از قانون سخن میرانید! شما که احساس غیرت و تعصب میکنید! ما هم جزو این ملت هستیم. ما هم از این حقوق بهرهای داریم.کدام مدرسه از برای ما زنها باز کردید که کناره گرفتند؟ کدام علوم و صنایع از برای زنها بود که کسب نکردند؟ مگر زنها در این مملکت حق ندارند؟» (س ۱، ش ۱۲، ۷ ربیعالاول ۱۳۲۵، ص۳-۴).
بنابراین، برای بهبود اوضاع زنان لازم بود که مردان به دخترانشان اجازۀ حضور در مدرسه و به زنانشان اجازۀ حضور در اجتماع را بدهند: «ای باغیرتان و ای آنان که ما بیچارگان را در غدیر ذلت و جادۀ بطالت گذاردید، چرا نباید زنان ایران تحصیل کنند و شریک غم و الم مملکت باشند و بدانند امروز بر سر این مملکت بینوا چه میآید؟ … تا [زنان] خواستند حرف بزنند بزرگترها گفتند آخر شما زن هستید، شما را چه به آن کارها، باید شما به فکر خانهداری باشید. حتی امر را بر خود مشتبه کردند و همچه تصور میکنند که ما را آفریدهاند از برای کنیزی مردان. ما از برای هیچ کار خوب نیستیم مگر از برای خانهداری! آه از این غفلت. مگر زنهای ایران با زنهای اروپایی چه تفاوتی دارند جز علم؟ اگر از ابتدا هر پدری وظیفۀ خود میدانست که باید دخترش باسواد شده و هر شوهری میفهمید که زن بیسواد سوهان روح و تمام کردن بیشرفی اوست، البته مانع از تحصیل زن خود نمیشد» (ایران نو، س ۳، ش ۱۰۲، شعبان ۱۳۲۹).
درحالیکه ملیگرایان آموزش دختران و تربیت مادران باسواد و «عالمه» را پیششرط ترقی ایران میدانستند، در نزد مخالفان تجدد، میان تحصیل زنان و بیحجابی و از دست رفتن ارزشهای اسلامی ارتباطی وثیق وجود داشت. در این دوران اشعار، مقالات و حکایتهای شفاهی در باب نسبت مدرسۀ دخترانه و بیبندوباری جنسی در جامعه فراوان بود. دلواپسان معتقد بودند که دختران مدرسهرو بهزودی حجاب از سر برمیدارند و بکارت خود را از دست داده به اغفال مردان مسلمان رو میآورند. بنابراین، بیحجابی زنان نقطۀ آغاز شیوع بیماریهای جنسی در جامعه و کاهش تعداد مردان مسلمان در نظر گرفته میشد. همزمان مردانی که حامی آموزش زنان و یا رفع حجاب بودند فکلیهای زانی، خوکصفت، بیغیرت و بیشرف نامیده میشدند. در داستان حاجی نظر و حاجی فرهاد، دختران تحصیلکردۀ حاجی نظر پس از چندی بیحجاب شده به روابط جنسی متعدد روی آوردند. یکی از این دختران از مدیر مدرسه حامله شد و سپس جانش را از دست داد و دو دختر دیگرش نیز از تهران به رشت مهاجرت کردند و در آنجا فراخوانهایی در باب رفع حجاب و تأسیس مدارس دخترانه میدادند. این دو دختر پس از برقرای روابط جنسی متعدد به سیفلیس دچار شدند و با عدهای از طلاب رشت ارتباط جنسی برقرار کردند تا با ابتلای این طلاب مسلمان به سیفلیس، از تعداد مردان مسلمان کاسته شود (توکلی طرقی، ۱۹۹۱: ۱۰۲).
بسیاری از موافقان تحصیل دختران که دلنگران این نسبتهای اخلاقی به شاگردان مدرسه و خانوادهشان بودند، با بازتفسیر آیات و احادیث و همچنین بازآرایی زبانی مفهوم «عفت» و «نجابت» زنانه و «غیرت» و «شرف» مردانه، در تلاش بودند از حجم تهدیدهای روان به سوی دانشآموزان دختر کم کنند. با این حال، نگرانی ملیگرایان زن و مرد نمودهای متفاوتی داشت. اعتصامالملک، از حامیان تأسیس مدارس دخترانه و نهضت زنان، چندی پیش از انقلاب مشروطه اقدام به ترجمۀ کتاب قاسم امین با عنوان آزادی زنان کرد. بیمناک از بازتاب کلمۀ آزادی در جامعۀ ایران، اعتصامالملک عنوان کتاب را به تربیت نسوان تغییر داد. او نهتنها فصلی از کتاب امین با عنوان «زنان و حجاب» را حذف میکند، بلکه در شیوۀ استدلال نویسنده نیز دست میبرد. امین در مقدمۀ کتاب خود آزادی زنان را بهجز تحصیل در گروی رفع حجاب نیز میداند، با این حال اعتصامالملک چنین مینویسد: «هرگاه تربیت نسوان، موافق اصول دین قویم و قواعد محکمۀ ادب و شرایط حجاب مراعات شود، شاهد مقصود چهره نماید، آنهمه تلخی برود و روزگار چون شکر آید» (ص ۱۴). بدین ترتیب، درحالیکه امین میان حجاب و ترقی وطن و آزادی زنان نسبتی واضح ایجاد میکند، اعتصامالملک شرط حجاب در کنار تحصیل را اساس آزادی زنان و حصول آیندهای روشن برای کشور میداند. نسبتی که امین ایجاد کرد دو دهه بعد از ترجمۀ اعتصامالملک تبدیل به صورتبندی گروهی از فعالان زن از نسبت میان حجاب زن و ترقی ملی شد.
در این دوران، زمزمههای پراکنده درخصوص حجاب همراه با پیوند دادن آن به مسئلۀ سلامت بدن در سایۀ گفتمانهای علمگرایانه در ایران آغاز شد که سلامت زن، سلامت کودک و به این ترتیب سلامت نسل بعدی ملت را به حجاب پیوند میزد. یک دهه پیش از فراگیری گفتمان کشف حجاب، مهرتاج رخشان در لابهلای سطور مقالهای که در باب حفظ الصحۀ نسوان نوشته است، روبنده و چادر سنتی را مانعی در برابر تحرک اجتماعی و سلامت زنان میداند: «همیشه ورزش و حرکات بدنی باید در هوای آزاد و نه در گودال زورخانه رخ دهد. لیکن بسیار جای افسوس است که طایفۀ نسوان ایران به واسطۀ محجوب بودن در این قرنهای اخیر بهکلی از این مطلب بیبهره ماندهاند و عجیب نیست که اکثر زنهای ایران ضعیف و علیلاند» (ایران نو، س ۳، ش ۸۱، 5 رجب ۱۳۲۹).
مهرتاج رخشان در همان سالها، برای رفتوآمد به مدرسه، طرح لباس جدیدی را ریخت که تمام بدن و حتی صورتش را میپوشاند، اما برخلاف چادر سنتی دستها را آزاد میگذاشت و حمل وسایل در خیابان را راحتتر میکرد. او از تهدیدهایی که با آن مواجه شده بود اینگونه میگوید: «حمل کردن اینها [لوازم مدرسه] و گرفتن چادر بهاتفاق خیلی برایم مشکل بود و همیشه در این فکر بودم که چهکار کنم تا از این عذاب راحت بشوم. خلاصه بعد از مدتی با فکر زیاد به این نتیجه رسیدم که باید لباسی درست کنم که از هر جهت پوشیده باشد و در عوض دستهایم آزاد باشند. بالاخره طرح لباسی را ریختم که تمام سر و صورت و بدنم را میپوشاند و دستانم را آزاد میگذاشت. پوشیدن همین لباس غوغایی در شهر بهپا کرد و سروصدای عدۀ زیادی را درآورد. همه مرا متهم به بیحجابی کردند و چندین نفر پدرم را تهدید کردند که بالاخره مرا در خیابان میکشند» (زن روز، ش ۲۳۵، ۲۹ شهریور ۱۳۴۸، ص ۱۱-۱۳، ۱۱۱-۱۱۵).
از آنجا که دولت قاجار خود را از منازعات جنبش زنان کنار میکشید و ترجیح میداد تنش با علمای متنفذ مخالف تجدد را بیشتر نکند، اولویتهای جنبش زنان از سوی بازیگران این جنبش تعیین میشد. هرچند که موضع دولت موجب شده بود که هزینههای این تغییر اجتماعی ـ سیاسی نیز بر دوش زنان و دختران باشد، همین کنارهگیری تعیین اولویتهای جنبش را برعهدۀ زنان فعال گذاشت. این زنان بودند که برای ملت از تربیت مادران باسواد و اهمیت آن نوشتند تا تأسیس مدارس دخترانه را وظیفهای ملی بدانند، و همین زنان بودند که با ارائۀ تفاسیر جدیدی از قرآن و احادیث توانستند بسیاری از مردم مسلمان ایران را مجاب کنند تا دختران خود را به مدرسه بفرستند. اولویتهایی مانند حدود حجاب در مدارس و معابر را نیز همین مدیران مدارس تعیین میکردند. آنان بودند که ابتدا به مردم اطمینان میدادند که مدرسه نافی حجاب نیست و همانها بودند که سالها بعد به شکل گسترده در دفاع از برداشتن روبنده و کنار گذاشتن چادر سنتی گفتند و نوشتند.
در شکلگیری گفتمان فمینیستی دوران قاجار هرچند مردان روشنفکری همچون عشقی، آزاد، عارف قزوینی، دهخدا و لاهوتی نقشی فعال داشتند، فراروی از گفتمانهای ملیگرا و اسلامگرا و مفصلبندیهای متعدد میان اجزای این گفتمانها و گفتمان رو به رشد فمینیسم از قلم زنان تراوید و به کنشگریهای آنان گره خورده بود. زنان و مردانی که با بازآراییهای زبانی ـ اجتماعی خلاقانهشان پوشش زن و حضور فعال او در اجتماع و سیاست را به سعادت ملت و امت گره میزدند احتمالاً به خواب هم نمیدیدند که اخلاف تحصیلکرده و مدرنشان در آیندهای نهچندان دور، به جای گسترش صورتبندی آنان از پیوند آزادی جمعی با آزادی زن، رشتۀ این دستاوردها را به واسطۀ تعریف کورجنسیت خود از «آزادی» از هم بگسلند.
زن طبقۀ متوسط: عروسک بزککردۀ فرنگی
در اسفند ۵۷ سه روز متوالی تظاهرات روز جهانی زن در خیابانهای تهران برقرار بود. جمعیت بیشتر متشکل از زنان کارمند، دانشآموزان و تعدادی دانشجو و فعال سیاسی بود. روایتها میگویند که مردان بسیار کمتر از زنان در تظاهرات دیده میشدند اما در برخی تجمعها نیز همان اندک مردان حاضر زنجیر حمایتی به دور جمعیت زنان معترض تشکیل میدادند. در روز هشت مارس، علاوه بر تظاهرات خیابانی، جمعیت بیداری زن در دانشکدۀ فنی دانشگاه تهران و اتحادیۀ انقلابی زنان مبارز در دانشکدۀ هنرهای زیبا بزرگداشتی به مناسب روز جهانی زن برگزار کردند. همزمان با این مراسم، جمعیت زیادی از زنان که اغلب آنان به دور از فعالیت سیاسی بودند به خیابان آمده بودند: «زنان خیلی جدی بودند. با سر و وضع کارمندی، دانشآموزی و دانشجویی و لباسهای معمولی. تعدادی هم خیلی شیکپوش بودند. به یاد دارم که چند نفری هم پالتو پوست تنشان بود که خیلی به چشمم آمد. به نظر میآمد که زنان شرکتکننده در مجموع بیشتر از قشر متوسط و مرفه باشند» (متین و مهاجر، ۱۳۸۹: ۱۹۳).
این زنان در میانۀ مراسم اتحادیۀ زنان مبارز وارد آمفیتئاتر دانشکدۀ هنرهای زیبا شدند و از گردانندگان جلسه خواستند که به آنها نیز فرصت حرف زدن بدهند که با مخالفت برگزارکنندگان روبهرو شد. مینو جلالی که شاهد این واقعه بوده میگوید: «با خودم فکر کردم با وجودی که سخنرانان دربارۀ تاریخچۀ مبارزات زنان و هشت مارس صحبت میکنند، به اتفاقاتی که کنار گوششان میافتد توجهی نشان نمیدهند. میدیدم که بههیچوجه ارتباط ارگانیکی میان این دو حرکت وجود ندارد.» سازماندهندگان برنامه نگران بودند که جلسه از کنترل خارج شود: «برگزارکنندگان خیلی از بالا عمل میکردند و نمیخواستند کنترل را از دست بدهند. سخنرانان دربارۀ حرکات دموکراتیک و تجربۀ زنان در طول تاریخ صحبت میکردند که باعث به وجود آمدن هشت مارس شده بود. اما افرادی که یکباره وارد ماجرا شده بودند عملاً درک بهتری از مسئلۀ زن داشتند، اما اجازۀ صحبت به آنان ندادند. مراسم عملاً بههم ریخت … به نظر میرسید که گویا میترسند این اعتراضات به یک جریان ضدانقلابی تبدیل شود» (همان: ۱۰۷، ۱۰۸).
جلالی در ادامه به یاد میآورد که بهجز برگزارکنندگان مراسم، دیگر دوستانش که «تعلقات سیاسی خاصی داشتند» نیز از این جریان میترسیدند. حضور زنان طرفدار رژیم قبلی در کنار دانشآموزان و کارمندانی که سابقۀ فعالیت سیاسی نداشتند بسیاری از فعالان را از آن میترساند که این جریان تبدیل به یک حرکت ضدانقلابی و انحرافی شود. جلالی میگوید: «در اینگونه موارد، دو راه بیشتر وجود ندارد: یا میبایست در مقابل این حرکت میایستادند و موضع منفی میگرفتند، یا اینکه نیروهای انقلابی آن را کانالیزه کنند. نهتنها کادری در کار نبود، بلکه درک همۀ ما از فعالیت دموکراتیک بسیار اندک بود. نمیدانستیم حرکتهای زنان را به چه شکلی میتوان سازماندهی کرد. وانگهی حتی اگر شناخت و درک درستی هم از کار دموکراتیک داشتیم، باز هم نیروهایمان در حد کنترل آن جنبش نبود» (همان: ۱۱۰).
فریده زبرجد، که در آن روزها دانشآموزی دبیرستانی بود، بعدها خاطراتش را از آن روزها نگاشت. او در روز اول تظاهرات به خیابان آمد اما با برخورد شدید اطرافیانش، در روزهای بعد تصمیم گرفت در خانه بماند. بازنمایی عمومی از تظاهرات هشت مارس و سلطنتطلب نشان دادن تمام زنان حاضر در تظاهرات از سوی رادیو تلویزیون و همچنین گروههای سیاسی مانع از آن شد که روز دوم و سوم در تظاهرات شرکت کند: «من خاموش شدم. از ترس خوردن انگ سلطنتطلب و تصور در کنار آنها قرار گرفتن، خاموش شدم» (همان: ۱۳۸).
بنفشه مسعودی زن دیگری است که در آن روزها دانشآموز دبیرستانی بود و تحت تأثیر فضای سیاسی زمانه به این باور رسیده بود که تظاهرات حجاب یک جریان انحرافی در انقلاب و مسئلهای متعلق به زنان بورژواست: «گمان نمیکنم بچههای زیادی از مدرسۀ ما در راهپیماییهای بعدی شرکت کرده باشند. تا آنجا که به یادم مانده، بچههایی که بعدها از سردمداران دانشآموزان پیشگام مدرسۀ ما شدند میگفتند ادامۀ تظاهرات آب به آسیاب ضدانقلاب ریختن است. تودهایها میگفتند در این برهه از زمان باید نیرویمان را صرف مبارزۀ ضدامپریالیستی کنیم. ما دانشآموزان دیگر در رابطه با حجاب با هم صحبت نمیکردیم. حجاب برای ما از مسائل ثانوی شده بود. حتی کار به جایی رسید که هرکس از آن صحبت میکرد انگ “خردهبورژوا” به او میخورد» (همان: ۱۸۴).
فریده و بنفشه در آن دوران دانشآموزانی نوجوان بودند، اما سرور صاحبی زنی با سابقۀ فعالیت سیاسی و زندانی سیاسی در دوران پهلوی دوم بود. او همزمان با تظاهرات هفده شهریور از پاریس به ایران برگشت تا در انقلاب شرکت کند. در اسفند ۵۷ به همراه چند تن از دوستانش به خیابان آمد و همراه جمعیت از خیابان وارد دانشگاه تهران شد. طبق مشاهدۀ او، جمعیت حاضر در دانشگاه تهران شاید به ۱۵هزار نفر میرسید که بیشتر آنان زن بودند: «برخی از مردان سیاسی چپ را که میشناختم هم در آنجا دیدم. به من میگفتند: تو با اینها چهکار میکنی؟! بوی عطر این زنان از سه متری به مشام میرسد! فکر میکنی اینها انقلابیاند؟! کنار ما راه میرفتند و ما را نصیحت میکردند … برخی زنان هوادار سازمانهای سیاسی و چریکها را هم میدیدم … در تظاهرات آن روز کنار خیابان ایستاده بودند و ما را نظاره میکردند، با لبخندی تمسخرآمیز» (همان: ۱۶۹).
اکرم موسوی زن دیگری است که روایتش از شرکت در تظاهرات اینگونه است: «جمعیت عظیم زنان تظاهرکننده لباس و سر و ظاهر یکجوری نداشتند. اغلب بیحجاب بودند و برخی روسری داشتند و برخی حتی چادر … اغلب زنان هوادار سازمانهای چپ را در تظاهرات دیدم … آنها بدون توجه به مواضع سازمانیشان در این حرکت شرکت کرده بودند … بعضی آدمهای کنار پیادهرو به هم میگفتند این زنها پولدار هستند و از شاه دفاع میکنند … زنانی در پیادهرو بودند که میگفتند اینها همان زنانی هستند که جلوی کاخ ریاستجمهوری آلنده با کوبیدن به قابلمههایشان باعث برکناری آلنده شدند! بیشتر اینها زنان سیاسی بودند که تردید داشتند به صف تظاهرات بپیوندند. پوششان هم با پوشش مردم عادی فرق داشت» (همان: ۲۵۱-۲۵۲).
اما آن منظری که در میانۀ تظاهرات هشت مارس، بحث پوشش زنان را دغدغهای «بورژوایی» و بنابراین کماهمیت میدانست نه تازه بود و نه خلقالساعه. بسترسازیهای گفتمانی حول مسئلۀ زن و ظهور فیگورهای تقابلی از زنان از جمله زن عروسکفرنگی/ زن آزاده، زن کارگر/ زن طبقۀ متوسط سیاستزدوده در زیر پوست «مبارزات ضدامپریالیستی» ضدشاه جریان داشت که ذیل گفتمان بازگشت به اصالت، «زن بزککرده» و «عروسکفرنگی» را تحقیر میکرد که سلوک و صورتش نشان بارز سلطۀ فرهنگ امپریالیستی است (احمدی خراسانی،۱۳۹۰: ۱۶۳). زن عروسکفرنگی، انگلی غربزده و سیاستزدوده بود که میمونوار به بردگی فرهنگی غرب تن داده و چشمبسته به تمام مظاهر فرهنگ غربی آری میگفت و حضورش در مبارزه برای آزادی بیاهمیت دانسته میشد. نشان دادن این تمایز و کشیدن خط تفکیک میان زن انقلابی و چنین زنی در این دوران وجهی نمادین و مهم یافته بود (متین و مهاجر، ۱۳۹۲: ۱۴۷). شهلا لاهیجی در مصاحبه با نوشین احمدی خراسانی میگوید که آن سالها در گروههای چپ حتی به خاطر یک گوشواره و یا یک رژ لب به جلسات زجرآور «انتقاد از خود» (به دلیل خصلتهای بورژوایی) محکوم شده بودند (احمدی خراسانی،۱۳۹۰: ۱۶۰).
تحقیر سبک زندگی زن مدرن شهری از یک دهه پیش از انقلاب چنان گسترده شده بود که بسیاری از زنان فعال و تحصیلکردۀ شهری نیز مسئلۀ پوشش زن را امری ثانوی میدانستند. زمانی که آزادی تن دیگر جزئی از آزادی زن دانسته نشد، روسری حکم نماد همبستگی با زن طبقۀ کارگر را یافت.
در نظر بسیاری، روسری سنتی زن کارگر تمایزی با ایدۀ حجاب اسلامی نداشت و چند سال قلمفرسایی علیه زن طبقۀ متوسط بزککرده بسیاری را بر آن داشت که حجاب را نه مسئلهای سیاسی بلکه تمایزی فرهنگی میان زنان بدانند، درحالیکه نزد مردان همرزمشان نیز حجاب ابزاری برای مبارزه با حاکمان وقت و فرصتی برای تکثیر زن «آزاده» و «انقلابی» در مقابل «زن عروسکفرنگی» باشد. نیره توحیدی در این باره چنین میگوید: «در لیست گناهان زنان مدرن ایرانی، علاوه بر مواردی که در لیست گناهان زن غربی گنجانده شده بود، گناه بزرگتری قرار داشت و آن ستون پنجم شدن برای اهداف و اغراض امپریالیسم بود … غربزدگی زنان عمدتاً در نحوۀ پوشش، میزان نمودار شدن بدن، چگونگی آرایش، پیرایش و رفتار و سلوک اجتماعی و نوع و حدود ظهورش محک زده میشد. حمله به زن غربزده در اکثر موارد … به دلیل تغییر در سلوک اجتماعی و رفتار جنسی و سر و وضع ظاهری او … بوده است» (همان: ۱۶۵).
عاطفه گرگین، روزنامهنگار و همسر خسرو گلسرخی، در کتاب بازبینی تجربۀ اتحاد ملی زنان خاطرهای از روزهای تظاهرات هشت مارس نقل میکند: «بعد از برگزاری برنامۀ اتحاد ملی در رشت، با تعجب دیدیم که همین اتحاد ملی زنان بنا به دستور “پیشگام” فدایی با عجله دختران و زنان عضو و هوادار خود را به حجاب لازم دعوت نمود و خود اتحاد ملی زنان باحجاب شد و به خیابانها آمد تا در تظاهرات زنان شرکت کند و با دادن روسری به آنان و با دادن دستمال برای پاک نمودن رژ لب و … خانمهای تظاهراتکننده را به آرامش در برابر توسری دعوت نمود» (متین، ۱۳۷۸: ۲۳۴). سرور صاحبی نیز به یاد میآورد که در میانۀ تظاهرات دانشگاه تهران، دختر جوانی از آشنایانشان به او نزدیک میشود و دلسوزانه میپرسد: «شما میدانید این زنان چهکارهاند؟ اینها همه در دستگاه شاه کار میکردند … برخی دیگر میگفتند: اینها شاهی و مرفه هستند. اصلاً زن کارگر در میان آنها میبینی؟ به ما میگفتند شما به مبارزات مردم و خلق خیانت میکنید» (همان: ۱۶۹).
نشریۀ کار در خرداد ۱۳۵۸ تعریف خود را از آزادی و شیوۀ بردگی و کالا شدن زن در فرهنگ بورژوازی غربی ارائه میدهد: «بورژوازی که ظاهراً به زن آزادی میدهد درواقع او را به اسارت میگیرد و از شکوفایی شخصیت واقعی او جلوگیری میکند. برداشت ما از آزادی زن با برداشت بورژوایی آن تفاوت اساسی دارد. ما معتقدیم که زن از طریق شرکت در مبارزات سیاسی و انقلابی زنجیرهای اسارت خود را سست میکند، توانایی انقلابی خود را شکوفا میسازد و سپس این توان انقلابی آزادشده را در خدمت تولید اجتماعی به کار گرفته و آزادی کامل خود را عملی میسازد» (س ۱، ش ۱۶، ص ۱۲).
این تعریف، که از تعاریف متداول و کورجنسیت زمانه از آزادی است، وجوه پیچیدۀ ساختار جنسیتی حاکم بر جامعه و تقلای روزمرۀ زنان برای حضور در اجتماع و تغییر مناسبات جنسیتی تنیده در فرهنگ را نادیده میگیرد و آزادی زن را تنها در حضور انقلابی برای یک سیاستورزی مردانه میداند. خطوط بالا شیوۀ انتزاعی و مبهم فداییان را در نسبت با حقوق زن آشکار میکند و درعینحال نشان میدهد که مواجهات روزمرۀ زنان با موانع اجتماعی و فرهنگی تا چه حد در نزد آنان نادیدنی است. در چنین تحلیلی، نیروی کار زن برای رشد اقتصادی جامعه دارای اهمیت است و گویی تنها به همین دلیل است که زنان میتوانند در حیات سیاسی، اجتماعی و قانونی کشور حضور داشته باشند (Moghissi, 1996: 126-127).
نفرت از زنِ کالاییشدۀ غربی و تعریف آزادی زن در پاسخ آیتالله طالقانی به پرسش هیئت اعزامی سیمون دوبووار نیز بسیار جالب توجه است: «اگر مقصود از حق، عرضه کردن زن بهعنوان شیء جنسی است، همان چیزی است که در کشورهای اروپایی وجود دارد، جایی که زن حقی ندارد جز ارائه و عرضۀ خود بهعنوان شیء جنسی. این نفی حق زن است. اما اگر برعکس مقصود آزادی او و بهکار گرفتن استعدادها و ظرفیتهای گوناگونش باشد، این همان چیزی است که من از حق زن میفهمم … به هر روی زن حق کامل دارد که در کارهای گوناگون اجتماعی، اقتصادی و حتی سیاسی مشارکت داشته باشد» (متین و مهاجر، ۱۳۹۲: ۴۴).
در ۱۸ اسفند ۱۳۵۸، کتاب جمعه به مناسبت هشت مارس مقالهای منتشر میکند و در عین دفاع از حق زنان نسبت به انتخاب پوشش خود، بر تمایز میان زنان زحمتکش و انقلابی و زنان بورژوا صحه میگذارد: «از جنبش و تظاهرات دلیرانۀ زنان ملت در روز هشتم مارس یک سال میگذرد … اما در میهن ما برخی از مطبوعات و نیز مسئولان تلویزیون علیه این حرکت انقلابی زنان موضع گرفتند. تلویزیون با بردن دوربین روی چهرۀ چند زن رنگوروغنزده، واقعیت را دیگرگونه جلوه داد و کوشید تودۀ وسیع زنان زحمتکش، روشنفکر و انقلابی را همچون گروهکی وابسته به ساواک و ارتجاع قلمداد کند» (ش ۳۰، ص ۱۴). نویسنده به حق انتخاب پوشش معتقد است، اما از تحقیر زنان مدرن شهری دریغ نمیکند. حتی آنجا که زنان برای حق بر بدن به خیابان میآیند، خطکشی میان صفوف طبقاتی زنان بسیار مهم است. گویی اگر معدود زنان مرفهی هم میان معترضان باشند، مایۀ شرم و خجالت خیل روشنفکران است. اما آنچه بیش از هر چیز زن مرفه را لایق تحقیر میکند پوشش و آرایش، جلوهگری و در یک کلام بروز بیشرمانۀ سکسوالیتهاش است.
در چنین بستری است که صادق قطبزاده، با اطمینان از باور به دوگانۀ زن عروسکفرنگی/ زن انقلابی در فضای گفتمانی آن دوره، شایعات مربوط به زنستیزی خود را بهراحتی به سخره میگیرد و معتقد است اعتراض زن بورژوا حتی نسبت به رعایت نشدن حداقلهای حقوق انسانیاش فاقد اهمیت است. پولا ژاک در فروردین ۱۳۵۸ در مصاحبه با صادق قطبزاده به او میگوید که طبق شایعات با زنان خصومت دارد و قطبزاده چنین پاسخ میدهد: «این شایعه بهواقع برای تحریک شخص من است و از سوی برخی از زنان شمال شهر تهران سرهمبندی شده، به خاطر خط سیاسیای که انتخاب کردهام. یعنی اینکه من مستضعفین جنوب تهران را به مردم شمال شهر ترجیح میدهم و مردم شهرها و دهات دیگر را به تهرانیها. مسئله این است. یکچهارم تهران افکار عمومی را در تهران و تمام دنیا شکل میدهد. همین یکچهارم تهران علیه من است و مردم همه پشت سر من … من در میان مردم ایران به اندازۀ کافی محبوبیت دارم. در میان یکچهارم تهران است که محبوبیت ندارم.» ژاک از او میپرسد: «یعنی در میان زنان بورژوا؟» و قطبزاده در جواب آن چیزی را میگوید که قاطبۀ جامعه دربارۀ زنان معترض میگفتند: «نه. زنان بورژوا همیشه ضد من بودهاند و هنوز هم ضد من هستند. کوچکترین اهمیتی برایم ندارد» (متین و مهاجر، ۱۳۹۲: ۵۳).
گفتمان اصالت که بذر آن در دهۀ چهل شمسی کاشته شده بود یکی از مظاهر خود را در سبک زندگی زن ایرانی و پوشش و الگوی روابط جنسیاش مییافت. عناصر آن گفتمانی که دوگانۀ زن اصیل/ زن بومی را در سالهای بعد در گفتمان سیاسی سکولار پروبال بیشتری داد و یکی را نشان آزادگی و پاکی و فداکاری و دومی را نشان جهل و بیبندوباری جنسی و سیاستزدودگی دانست، چند سال پس از پیروزی انقلاب اسلامی، در رسالۀ تاریخ مذکر اثر رضا براهنی به موجزترین شکل تکرار میشود: «زن گذشتۀ ایرانی … لااقل به شهادت قصههای کهن، زن خانهدار خوبی بوده، عطوفت و پاکی سرش میشده و لااقل از حس فداکاری برای اطرافیانش لبالب بود. زن شهرنشین حتی از این صفات سادۀ انسانی هم دارد عاری میشود. از غرب یک بیبندوباری و لجامگسیختگی بیحدوحصر آموخته است و پس از آنکه چادر را کنار گذاشته، خیز برداشته است در بیاصالتترین هیئتها تا خود را به صفوف مقدم “زنان بافرهنگ جهان” برساند که میبینیم چگونه پس از این خیز برداشتن، در آن سوی صفوف، در ابتذالی پوچ و یاوه دارد میافتد و لجن سر و رویش را میپوشاند» (براهنی، ۱۳۶۳: ۲۹).
***
نگارش تاریخ، همانگونه که نجمآبادی میگوید، بازنمایی آن چیزی است که شاید رخ داده باشد و نه روایتی دقیق و انکارناپذیر از واقعیتی محتوم. تاریخنگاری یادآوری وقایعی را از میان روایتهایی مشخص، در دسترس و اغلب انکارناپذیر میطلبد و از آنجا که هر به یاد آوردنی نیازمند فراموشی وقایع بسیاری است، نگارش تاریخ خود شکلدهندۀ تاریخ است (Najmabadi, 2009). نگارش تاریخ روشنفکری دهۀ ۵۰، بهویژه روشنفکران سکولاری که بعدها به صف انقلابیون پیوستند، بدون بررسی شیوۀ مواجهۀ آنان با زنانگی مدرن شهری و مسئلۀ بدن خطایی است که نهتنها به بازحذف زنان میانجامد، بلکه ما را از نگرش درست به آنچه امروز در فضای روشنفکری سکولار ایران تجربه میکنیم نیز بازمیدارد. مسئلۀ زنان دههها در اولویتهای بعدی جنبشهای اجتماعی باقی ماند. در بازههای متعددی از جنبشهای اجتماعی در ایران، از زنان انتظار میرفت که احقاق حقوق خود از جمله حق رأی، حق انتخاب پوشش و حق حضور در دانشگاهها و ورزشگاهها را تا اطلاع ثانوی به تعویق بیندازند و به آنچه دارند اکتفا کنند تا مبادا خشم سنتگرایان را برانگیزند، «آنچه تاکنون به دست آمده هم از دست برود»، و آتش به تنور مخالفان جنبش افکنده شود. زمانی از زنان خواسته میشد که روبنده و چادر سنتی بپوشند و پارچهای برای زدودن آرایش به صورت بکشند تا مبادا شبیه «آن زن دیگر»، عروسک بزککرده و تجملی به نظر برسند، آن زنی که بخش اعظم نیروهای انقلابی از او و هر آنچه حضور او در خیابان و خانواده بازنمایی میکرد بیزار بودند.
این اولویتبندیها در سالهای ابتدایی پس از مشروطه شاید در کمترین میزان خود بود. خواست زنان و مردان مشروطهخواه برای آنچه «ترقی ایران» و «سربلندی ملت» نامیده میشد، و این باور که همه باید سهم خود را در ساخت وطن ادا کنند، موجب شد که برای نخستین بار در تاریخ ایران مدرن، مطالبۀ فعالان حقوق زنان و مردان روشنفکر همراستا شود. در این فضا بود که صورتبندی زنان فمینیست آن دوره از آنچه سعادت وطن را میسازد، آنچه بیغیرتی مردان خوانده میشود و آنچه پیششرط آزادی ملت است به شکلی گسترده مورد استقبال کنشگران سیاسی قرار گرفت.
نوشتههای زنان در دورۀ قاجار شهادت میدهد که آنان هرگز حاضر نشدند از حقوق خود دست بکشند تا اولویتهای «بزرگتر» محقق شوند. آنان مفهوم «خیر جمعی» را از همان سالهای ابتدای پیروزی مشروطیت و حذف خودشان از قانون عملاً تغییر دادند و خیر جمعی را در فقدان حق زن در گفتمانهای تفوقیافتۀ زمان، شر جمعی میدانستند. نگارش بیانیههای اعتراضی، تأسیس انجمنها و ترتیب دادن جلسات سخنرانی، تئاتر، گفتوگوهای جمعی و نظریهپردازی حول حقوق زنان و حقوق جمعی ملت و امت، همگی در تعیین این اولویتها نقش اساسی داشت.
این ایده که آزادی زن پیششرط آزادی جامعه است در هیچ دورهای از تاریخ ایران مدرن نتوانست همچون سالهای ابتدایی قرن بیستم در میان روشنفکران فراگیر شود. بررسی دلایل این فراگیری پژوهشهای متعددی میطلبد، پژوهشهایی حول گفتمان اصالت یا جابهجایی طبقاتی در ایران مدرن ــ نه با رویکردی کورجنسیت، بلکه با در نظر گرفتن مناسبات جنسیتی همچون مقولهای تحلیلی ــ که میتوانند چراغ راهی برای جنبش زنان و فضاهای روشنفکری باشند و علل کنار گذاشته شدن زنان از جنبشهای آزادیخواهانه و اولویتبندی حقوق آنان در سالهای بعد را روشن کنند. پیششرط چنین نگاهی بازنگری در تاریخ جنبشهای اجتماعی و شیوۀ بهکار افتادن «جنسیت» در فضای فکری ـ سیاسی ایران است. شاید تنها از این طریق بتوان فهمید که سالها بعد از نگارش مقالات مشروطهخواهان مترقی که آزادی جمعی را به آزادی اجتماعی زنان پیوند میداد، چگونه روشنفکران دهۀ ۵۰ پوشش زنان شهری را تحقیر میکردند، جلوۀ ظاهری آنها را نشان ارتجاع و جهل و استثمار میدانستند و با خطاب «عروسکفرنگی» متبخترانه آنان را مورد استهزا قرار میدادند. وظیفۀ هر تاریخپژوه فمینیستی است که دریابد این گفتمان چگونه نسب به گفتمان فمینیستی عصر مشروطه میبرد.
منابع
– آبراهامیان، یرواند (۱۳۷۸). ایران بین دو انقلاب، ترجمۀ احمد گلمحمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران: نشر نی.
– آفاری، ژانت (۱۳۸۵). انقلاب مشروطۀ ایران، ترجمۀ رضا رضایی، تهران: بیستون.
– احمدی خراسانی، نوشین (۱۳۹۰). حجاب و روشنفکران، تهران: مؤلف.
– (۱۳۹۷). دفترچۀ خاطرات شانزده زن ایرانی، تهران: روشنگران و مطالعات زنان.
– ایسنا (۱۳۹۳). نمایندگان، این زنان به خاک سیاه نشستهاند، کد خبر: ۹۳۰۷۲۷۱۴۷۷۵.
باغدار دلگشا، علی (۱۳۹۵). نامههای زنان ایرانی، تهران: روشنگران و مطالعات زنان.
– (۱۳۹۷). مشروطه، زنان و تغییرات اجتماعی، تهران: روشنگران و مطالعات زنان.
– براهنی، رضا (۱۳۶۳). تاریخ مذکر: رسالهای پیرامون تشتت فرهنگ در ایران، تهران: نشر اول.
– بیزار گیتی، آزاده (۱۳۸۵). «نگاهی به زندگی و مبارزات روشنک نوعدوست از نخستین زنان معارفپرور گیلانی»، گیلهوا ۸۳، تیر و مرداد.
– ترابی، زهره (۱۴۰۱). جریدۀ فریده: گزیدهای از روزنامۀ شکوفه، دومین روزنامۀ زنان در ایران، تهران: نشر اطراف.
– توکلی طرقی، محمد (۱۹۹۱). «زنی بود زنی نبود: بازخوانی وجوب نقاب و مفاسد السفور»، نیمۀ دیگر ۱۴: ۷۷-۱۱۰٫
– رستمکلایی، یاسمین (۱۳۹۶). «برنامۀ گسترده برای زنان ایران نو»، در: رضاشاه و شکلگیری ایران نوین، به کوشش استفانی کرونین، ترجمۀ مرتضی ثاقبفر، تهران: جامی.
– سلامی، غلامرضا و افسانه نجمآبادی (۱۳۸۹). نهضت نسوان شرق، تهران: شیرازه.
– صادقی، فاطمه (۱۳۹۲الف). جنسیت، ناسیونالیسم و تجدد در ایران دورۀ پهلوی اول، تهران: قصیدهسرا.
– (۱۳۹۲ب). کشف حجاب، بازخوانی یک مداخلۀ مدرن، تهران: نگاه معاصر.
– کار (نشریۀ سازمان چریکهای فدایی خلق ایران) (۱۳۸۵). سال اول، شمارۀ ۱۶، خرداد.
– متین، مهناز (۱۳۷۸). بازبینی تجربۀ اتحاد ملی زنان، برکلی: نشر نقطه.
– متین، مهناز و ناصر مهاجر (۱۳۸۹). خیزش زنان ایران در اسفند ۱۳۵۷، دفتر نخست: تولدی دیگر، کلن: نشر نقطه.
– متین، مهناز و ناصر مهاجر (۱۳۹۲). خیزش زنان ایران در اسفند ۱۳۵۷، دفتر دوم: همبستگی جهانی، کلن: نشر نقطه.
– مستوفی، میرزا یوسفخان (۱۳۱۸ قمری). تربیت نسوان، تبریز: مطبعۀ معارف.
– مشیرسلیمی، علیاکبر (۱۳۵۷). کلیات مصور میرزادۀ عشقی، تهران: امیرکبیر.
– ملاح، مهرانگیز (۱۳۸۵). خدیجه افضل وزیری: دختر بیبیخانم استرآبادی، تهران: شیرازه.
– مورتون، استفان (۱۳۹۰). گایاتری چاکراورتی اسپیواک، ترجمۀ نجمه قابلی، تهران: بیدگل.
– نبوی، نگین (۱۳۸۸). روشنفکران و دولت در ایران: سیاست، گفتار و تنگنای اصالت، ترجمۀ حسن فشارکی، تهران: شیرازه.
– Booth, Marilyn (2003). “New directions in Middle East women’s and gender history”, Journal of Colonialism and Colonial history 4/1.
– Kia, Mana (2001). Negotiating Women’s Rights: Activism and Modernization in Pahlavi Iran, New York University.
– Moghissi, Haideh (1996). Populism and Feminism in Iran: Women’s Struggle in a Male-Defined Revolutionary Movement, Women’s Studies at York Series, Palgrave Macmillan.
– Najmabadi, Afsaneh et al. (2009). “Women, gender, and sexuality in historiography of modern Iran”, in: Touraj Atabaki (ed.), Iran, Historiography and Political Culture, London.
