حسین مصباحیان:
جنبش زن، زندگی، آزادی را باید جنبشی در استمرار مبارزات آزادیخواهانه ملت ایران از مشروطه بهاین سو قلمداد کرد و آن را جنبشی اخلاقی و تاریخی برای به رسمیت شناسی راستین و نفی تحقیرها و طردها دانست. اصطلاح جنبش برای توصیف رخداد مذکور از این جهت به کار گرفته شده است تا فصل تمایز آن هم با شورش، طغيان یا اغتشاش (Revolt or Rebellion) و هم با انقلاب روشن گردد.در حالی که شورش حرکتی واكنشي و مقطعی، غالباً بدون آرمان و اغلب توأم با خشونت است که میتواند در مدت كوتاهي سركوب شود و فرو نشينند و در حالی که انقلاب تلاشی جمعی و موفق برای برافکندن نظامی سیاسی و درافکندن نظم سیاسی جدید است، جنبش حركتي است دراز مدت که معمولاً با کوششهای فكري /فرهنگي شروع میشود و در پی گسترش و تعمیق اندیشههای جديد و نگاهی متفاوت به عالم و آدم است. جنبش میتواند سویه سیاسی پیدا کند و به انقلاب منجر شود یا نشود. یا حتی جنبشی میتواند به انقلاب منجر شود بیآنکه بتواند آرمانهای خود را تحقق بخشد. انقلاب مشروطه بهطور مثال نتوانست آرمانهای جنبش مشروطه را تحقق بخشد و یک کلمهای که کسانی مانند “مستشارالدوله تبریزی” به دنبال آن بودند نتوانست در خاک واقعیت غرس شود. همچنان که در ادامه، انقلاب ۵۷ نتوانست آرمانهای جنبش آزادی خواهی و جمهوری خواهی را تحقق بخشد. این هر دو انقلاب گرچه بهصورت سیاسی پیروز شدند، ولی جنبشی که پشت سر هر دوی آنها بود شکست خورد و همین امر است که میتواند این شعار را توضیح دهد که انقلاب مرد، زنده باد انقلاب. آنچه اما جنبش زن، زندگی، آزادی را از سایر جنبشهای مدرن ایران متمایز میسازد این است که ایستگاههای جدیدی ایجاد کرده است. ایستگاههایی که محل آزمون آزادیخواهی است! این ایستگاهها که بیانگر دستاوردهای ناپیدا یا کمتر دیده شده جنبش هستند را میتوان از طریق سه مفهوم «به رسمیت شناسی»، «بدنمندی» و «قدرتهای خرد» توضیح داد.
یکی از مفاهیمی که به عصر ما و جنبش کنونی ما پیوند یافته است، مفهوم «به رسمیت شناخته شدن» است. نقیض این مفهوم را میتوان در مفهوم غرشماری یا شمرده نشدن جستجو کرد. طرح فلسفی بحث به رسمیت شناخته شدن(recognition) در تاریخ فلسفه از فیشته شروع میشود، در نوشتههای الهیاتی ینا، پدیدارشناسی روح و فلسفه حق هگل پی گرفته میشود و در فلسفه قرن بیست تبدیل به یکی از کانونیترین مفاهیمی میشود که طیف وسیعی از فیلسوفان تأثیرگذار این قرن- کسانی مانند چارلز تیلور، پل ریکور، یورگن هابرماس و بهویژه اکسل هونت را درگیر خود میسازد. پرداختن به کلیات این نظریه هم از حوصله و هم حتی دستور کار این نشست خارج است. فقط به اشاره بگویم که هگل جوان در دستنوشتههای ینا، به این باور رسیده بود که نزاع در میان سوژهها برای به رسمیت شناخته شدن متقابل هویتشان، فشار اجتماعی- درونی را برای تأسیس نهادهایی که پشتوانهی آزادی هستند را به وجود میآورد. به اعتقاد هگل هستی انسانی، به خاطر آزادیاش باید دارای حقوقی باشد. کسب این حقوق فقط در صورتی ممکن است که افراد به رسمیت شناخته شوند. از اینرو، به رسمیت شناسی، بنیاد حق است. برای هگل، مناقشه بر سر عزت و افتخار بایستی خود را به نحوی از به رسمیت شناخته شدن که والاتر و اخلاقیتر است برساند. همانگونه که گادامر در کتاب حقیقت و روش خود بیان میکند، فرآیند دیالکتیکی پدیدارشناسی روح توسط هیچ مسئلهای به اهمیت به رسمیت شناخته شدن تعین نیافته است. خودآگاهی برای هگل تنها از طریق به رسمیت شناخته شدن توسط دیگری به وقوع میپیوندد. هگل در پدیدارشناسی روح، –بهویژه در قسمت A فصل چهارم- “استقلال و عدم استقلال خودآگاهی؛ ربوبیت و بندگی ” بیآنکه نامی از به رسمیت شناخته شدن ببرد، بررسی پیچیده و فشردهای از این مفهوم به دست میدهد.
هدفِ جدال برای به رسمیت شناخته شدن نه حفظ اتموار خود بلکه استقرار مناسباتی میان سوژههای اجتماعی بر مبنای قبول و به رسمیت شناختن یکدیگر است. هدف، خودبسندگی یا خودمختار سوژههای انسانی است. فقط این نوع خودبسندگی است که میتواند فرد را از چهارچوب جهان خودخواهی خارج سازد و امکان ایجاد ارتباط او با دیگران را فراهم آورد. مناسبات ارتباطی، از اینرو، بیشتر از طریق تعارض امکان پذیر است. برای اینکه به رسمیت شناخته شوید باید مبارزه کنید. لحظۀ پراتیک آنجا اتفاق میافتد که سوژه های اجتماعی احساس غرشماری میکنند و این احساس غرشماری زمانی بروز میکند که انتظارات افراد در به رسمیت شناخته شدن توسط دیگران، در محیط زندگی، کار و اجتماع نفی یا جریحهدار میشود؛ پس برای به رسمیت شناخته شدن مبارزه میکنند. به رسمیت شناخته شدن با «بد به رسمیت شناخته شدن» که چارلز تیلور از آن سخن میگوید و اشکال دروغین به رسمیت شناخته شدن که در هونت با استعاره برده خشنود پیش میرود، صدالبته متفاوت است.
«بردهی خوشنود» کسی است که با کسب هویتی رضایت بخش، از لحاظ اجتماعی احساس میکند که به رسمیت شناخته شده است. در حالی که برای ما چون نظاره گر و با نگاهی به گذشته، تصور غلط این برده از به رسمیت شناخته شدنش کاملاً مسلم است. نمونهی آن بردهی سیاهی که در چهرهی مشهور عمو تُم تجلی یافته را به خاطر بیاوریم. در این جا ما با کسی سروکار داریم که در یک جامعهی برده داری و تحت مناسبات سرکوبگرانه و پدرسالارانه، احساس به رسمیت شناخته شدن میکند و در نتیجه خود را خوشبخت میپندارد چون از هویتی بهتقریب با ثبات و مناسب برای زندگی کردن برخوردار است. با این حال اما باز هم چون نظاره گر، برای ما کاملاً روشن است که این برده نمیبایست خود را با این گونه به رسمیت شناخته شدنها هم هویت سازد؛ و این در اصل به معنای پیش فرض ما بر گونهای هویت جویی مسئله انگیز و کاذب نزد اوست.
با در نظر داشتن این پشتوانه نظری، من سعی میکنم از طریق تحلیل مایکل هارت، فیلسوف آمریکایی، وارد تحلیل جنبش حاضر شوم. هارت شعار زن زندگی آزادی را با شعار انقلاب فرانسه، «آزادی، برابری، برادری» مقایسه میکند. او میگوید که مبارزه امری متحرک و پویا است و با جابهجایی و ترجمه مداوم خویش به وضعیتهای مختلف گسترش مییابد. به نظر او، شعارها یکی از راههای تحرک، ترجمه و گسترش مبارزه هستند. هارت تصریح میکند که مجذوب شعار «زن، زندگی، آزادی» شده است. شعار «زن، زندگی، آزادی» میتواند ترجمه یا مکمل شعار انقلاب فرانسه، «آزادی، برابری، برادری» باشد، درست به همان معنایی که انقلاب بردگان در هائیتی ترجمه یا مکمل انقلاب فرانسه بود. انقلاب فرانسه (۱۷۸۹-۱۷۹۰) به سرنگونی نظام سلطنتی در این کشور منجر شد، اما آزادی و برابریای که فرانسویها در پی آن بودند نهایتاً در هائیتی و پس از انقلاب بردگان (۱۷۹۱-۱۸۰۴) در این مستعمره فرانسه بود که به معنای حقیقی محقق شد. به همین ترتیب، حقیقت یا تفسیر بهروز شعار «آزادی، برابری، برادری» را باید در شعار «زن، زندگی، آزادی» جستوجو کرد.
تحلیل هارت ما را به این پرسش هدایت میکند که انقلاب کبیر فرانسه در پی چه بود؟ بردگان هائیتی در پی چه بودند؟ جنبش فعلی ایران در پی چیست؟ مشهور است که انقلاب کبیر فرانسه که از مقابله با دو طبقۀ روحانیت و اشراف شكل گرفته بود، در مراحل اولیه بهسادگی خواهان این بود كه طبقۀ سوم – پس از روحانیت (طبقۀ اول) و نجبا (طبقۀ دوم) – نیز چیزی محسوب شود. در سال ۱۷۸۹، سال فتح باستیل و تشكیل مجلس ملی، كشیشی به نام امانوئل ژوزف سیس Emmanuel Joseph Sieyès، جزوهای انتشار داد با عنوان «طبقه سوم چیست؟» كه در آن سه سؤال اساسی را مطرح و خود به آنها پاسخ داده بود. اول اینکه طبقه سوم چیست؟ همه چیز. دوم اینکه تاكنون چه بوده است؟ هیچ چیز. سوم اینکه حال چه میخواهد باشد؟ اینكه او هم چیزی محسوب شود. این خواسته در چهارم ماه مه همان سال متحقق شد و ۶۲۱ نمایندۀ طبقۀ سوم مشتمل بر بورژوازی یا طبقۀ متوسط، بانكداران، بازرگانان، دانشمندان، آموزگاران، ارباب مطبوعات، كارگران، پیشهوران و كشاورزان به همراه ۲۵۸ تن از نجبا و ۳۰۸ تن از روحانیون در حضور لویی شانزدهم نخستین مجلس ملی فرانسه را كه تركیبی از همۀ طبقات بود تشكیل دادند. این پیروزی به همراه فتح باستیل كه در ۱۲ ژوئیه اتفاق افتاد سبب باز شدن بیشتر فضای سیاسی و انتشار وسیع روزنامههای جدیدی مانند انقلابات پاریس، انقلاب فرانسه، دوست مردم، میهن پرست فرانسوی و غیره شد و به تعمیق خواستهای انقلابی مردم و ایجاد اصلاحات اساسی دامن زد. فرایندی كه به اعلامیۀ حقوق بشر و شهروندان (در ۲۷ اوت ۱۷۸۹)، یورش به ورسای در ۵ اكتبر ۱۷۸۹، تدوین قانون اساسی انقلابی ۱۷۹۰، الغای تقریباً كامل سانسور مطبوعات در همین سال (پاریس بهتنهایی در ۱۷۹۰ یکصد و سی روزنامه داشت)، تأسیس یك مجلس قانونگذاری جدید برای تغییر قانون اساسی در فاصلۀ سالهای ۱۷۹۱ و ۱۷۹۲، تشكیل جمهوری جدید در ۲۱ سپتامبر ۱۷۹۲ و اعدام لویی شانزدهم در ۲۱ ژوئیه ۱۷۹۳ انجامید؛ بنابراین آنچه انقلاب کبیر فرانسه در پی آن بود، به رسمیت شناختن مردمی بود که طبقه سوم نامیده شده بود و توسط دو طبقه روحانی و اشراف غیر شمار بهحساب آمده بود. گویی اصلاً نیستند.
همراه با هارت،جنبش زن، زندگی ، آزادی را میتوان همچون انقلاب فرانسه، جنبشی اخلاقی برای به رسمیت شناسی دانست. این جنبش نماد پرنفوذی هم پیدا کرد و آن ترانه «برای» شروین بود. جوانی معمولی که عناصر محتوایی شعار زن زندگی آزادی را از زبان آدم های معمولی دیگر چنان در کنار هم چیده بود که همگان خود و خواستهای به رسمیت شناخته نشده خود را در آن ببینند. ما در این ترانه نه دین میبینیم، نه ملیت میبینیم، نه چپ میبینیم و نه حتی انقلاب، درخواستهایی میبینیم همراه با بغض برای به رسمیت شناخته شدن نه حق قانونی که حق اخلاقی زندگی کردن. حقی که سرتاسر نادیده گرفته شده است. ترانه به ما میگوید از شعارهای توخالی و اقتصاد دستوری و بهشت اجباری و مغزهایی که پوسیدن به ستوه آمده است و به نحوی غیر تکراری در حسرت احساس آرامش و یک زندگی معمولی است، زندگی ای معمولی که در آن نترسیم به وقت بوسیدن، زندگی ای که دختری که آرزو داشت پسر بود بتواند به آرزویش برسد. زندگی ای که در آن نخبهای در زندان نباشد، کودکی در زباله ها دنبال آرزوهایش نگردد، زندگی ای که در آن شرمندگی برای بی پولی وجود نداشته باشد، زندگی ای که در آن مجبور نباشیم پس از گریه های بی وقفه به قرص های اعصاب و بی خوابی پناه ببریم. و امید میبندد که خورشید پس از شبای طولانی طلوع کند و زن و زندگی را به آزادی برساند. ترانه همچنانکه میدانیم با شعار برای زن_زندگی_آزادی/ برای آزادی/ برای آزادی پایان مییابد.به نظر من جنبش زن، زندگی ، آزادی جنبشی اخلاقی برای به رسمیت شناسی است. زن در این شعار نماد طرد، سرکوب، تحقیر، تعیین تکلیف و نادیده گرفته شدن است. همچنانکه زندگی نیز همین است. زندگی و کیفیت آن در این شعار توصیف نمیشود، فقط این معنا را انتقال می دهد که بگذارید زندگی کنیم، نحوه آن را بر ما دیکته نکنید و همین است که هارت می گوید زن بعلاوه زندگی یعنی آزادی!
از اینرو، گرچه این جنبش را میتوان مدنی و سیاسی هم خواند ولی آنچه سبب گسترش و تعمیق آن شده است وجه اخلاقی آن است. امکان به رسمیت شناختنِ نیازها و مطالباتِ فرد بهعنوان انسانی خودمختار، بهطور قطع وابسته به توسعهی اعتماد به نفس، احترام به نفس و کرامت نفس است. توسعههایی از این دست باید از طریق مبارزات اجتماعی پی گیری شود. مبارزات اجتماعیای که نمیتواند منحصراً بهمثابه منازعاتی بر سر منافع فروکاسته شود. قاعدهی چنین مبارزاتی “اخلاقی ” است،”اخلاقی ” بدین معنی که حس طرد شدگی و هتک حرمتِ، پیش برندهی این مبارزات است. بنابر این، نخستین و شاید مهمترین دستاورد جنبش زن، زندگی، آزادی، در مرکز قرار دادن حق به رسمیت شناسی به وسیعترین معنای آن است. حقی که مقدمه و بنیاد حق آزادی است.
دستاورد دوم جنبش را میتوان از طریق مفهوم «بدنمندی» ،«سوژهٔ تندار» و «چهره» توضیح داد. مرلوپونتی یکی از نخستین فیلسوفانی بود که قصد داشت مفهوم «سوژهٔ تندار» را جایگزین سوژهٔ اندیشندهٔ دکارتی کند. «سوژهٔ تندار» که نخستین بار در ساختار رفتار مطرح میشود و به مرور توسعه مییابد، در حقیقت تلاشی است دیالکتیکی که مرلوپونتی در جهت ایجاد رابطهٔ متقابل بین ذهن و بدن و جایگزین ساختن آن با ثنویت دکارتی به خرج میدهد. از نظر او ثنویتهای این یا آن، سوژه یا ابژه و ذهن و بدن، نمیتوانند پرتوی بر ادراک آنگونه که در فرایند طبیعی مواجهه با جهان حاصل میشود، بیفکنند. چراکه این ثنویتها بدن و نقش تعیینکنندهٔ آن را در دستیابی به شناخت، ناچیز میشمارند؛ بنابراین از نظر مرلوپونتی، سوژه، تن دار است. البته تن یا بدن، آنگونه که مرلوپونتی در فصل اول پدیدارشناسی ادراک شرح میدهد، معانی متعددی دارد. نخست اینکه بدن قبل از هر چیزی منبعی از ترکیبات شیمیایی مختلف است که همواره با یکدیگر در کنش و واکنش متقابل هستند. دوم اینکه بدن با محیط پیرامونش – محیط غیرانسانی – نیز رابطهٔ دیالکتیکی دارد، سوم اینکه بدن بستری است مهیا برای ظهور چیزی که آن را ذهن یا روح نامیدهاند؛ به عبارت دیگر ذهن یا روح اصولاً پس از بدن به وجود میآید: «تجربهای که بدن به ما منتقل میکند، مجبورمان میکند که اعتراف کنیم که معنا وجود دارد و … بدن من معنادار است.» از این رو سوژهٔ مرلوپونتی برخلاف سوژهٔ دکارتی، بیتن نیست؛ تندار است؛ تن و بدنی که به مرور تبدیل به یکی از مفاهیم اصلی پدیدارشناسی او میشود. چهارم اینکه سوژهٔ تن دار با دیگر سوژههای تندار و نیز گروههای اجتماعی نیز در کنش و واکنش متقابل است. در همین نکته چهارم است که رابطهٔ بینالاذهانی تعمیق میشود. از نظر مرلوپونتی، رابطهٔ بینالاذهانی نه فقط یک رویکرد پدیدارشناسانه که اصولاً شرط وجودی تمام ساکنان هستیدار جهان یعنی انسانها است. من اصولاً نمیتوانم تو را چیزی جز یک سوژهٔ تن دار، تصور کنم. چنانچه تو هم نمیتوانی با من به نحو دیگری مواجه شوی. تن من در نگاه تو است که تن مییابد و سوژه میشود و تو نیز در پرتو نگاه من است که به سوژهای تن دار تبدیل میشوی. با چنین نگاهی است که تمایز بین سوژه و ابژه از میان برداشته میشود.
جنبش کنونی با یک سوژه تن دار و با یک چهره آغاز شد. چهره دختری معصوم که فرا میخواند. من قصد بحث فنی و تخصصی در مورد چهره نزد فیلسوفانی مانند لویناس را ندارم، ولی نمیتوانم همراه با لویناس بر فرمان چهره که قتل مکن، بر رابطه آدمی با چهره که بهطور بىواسطه اخلاقى است، بر خصلت ماندگار چهره بهمثابه چیزى که آدمى قادر به کشتنش نیست و بر مسئولیت پاسخگویی در مقابل چهره تأکید نکنم. چهره تجلی «دیگرى» بر من است. چهره بهگونهای بر من ظاهر میشود که من حتى فرصت و امکان آن را نداشته باشم که عناصر مستقل آن از ترکیب گونه تا رنگ چشم و تا خط صورت را ببینم. چهره چیزی است که نمیتوان آن را به موضوع ادراک تقلیل داد. فرمان قتل مکن چهره، گرچه کشتن انسان را ناممکن نمىکند، ولى حداقل این پیام را دارد که “بهتر ” است نکشیم، درست به همان معنا که “اخلاق مقدم و والاتر از هستىشناسى ” است. نگاه مستقیم به چهره شرمی را به وجود میآورد و بنابراین نمیتوان کسی را که مستقیماً به چهره شما نگاه میکند، کشت. چهره بدون دفاع است و صاف در معرض حمله ایستاده است. چهره بیش از همه عریان است، اما با برهنگیای عفیف و باوقار. دیگری، با توجه بهراستی و صداقت چهرهاش، شخصیتی متکی بر زمینه یا متنی خاص نیست. چهره تماماً به خودی خود واجد معناست. چهره آن چیزی است که نمیتواند به محتوا بدل شود. چهره و گفتار به هم متصلاند. چهره سخن میگوید. چهره حرف میزند و از همین طریق است که وجود هر نوع گفتاری را ممکن میسازد و آن را آغاز میکند. من صرفاً در چهره دیگری نمیایستم و در حال تعمق بدان خیره نمیشوم، بلکه پاسخ یا واکنشی بدان نشان میدهم. من از قبل پاسخگوی او هستم. دیگری زمانی ظهور میکند که من با او وارد رابطه چهره به چهره، شخصی و مسئولانه میشوم. اخلاق رخدادی است که در رابطهی چهره به چهره با دیگری روی میدهد. حضور دیگری من را فرامیخواند، “چهرهی دیگری در عریانی و آسیبپذیریاش به من رو میکند و به پذیرش مسئولیت فرمان میدهد. به نظر من عاملیت چهره مهسا و چهره به چهره شدن با او، گرچه در فضایی تصویری و غیرحضوری را باید رخدادی ((event دانست که به تعبیر فوکو نه تنها در چهارچوب ساختارهای شناخته شده قابل تحلیل نیست، بلکه از آنجا که در ساحت تصادف پدید میآید، در مقابل ساختارها است و نقش آفرینی متفاوت آن هم از همین رو است.
سومین دستاورد جنبش ورود و حضور قدرتهای خرد و روشنفکران خاص است. میراث فوکویی قدرت به ما میگوید که قدرت دو رویه دارد، رویهای که سرکوب میکند و رویهای که میتواند رهایی بخش باشد. فوکو با در نظر داشتن و تحلیل فضای فرهنگی – اجتماعیای که در آن زندگی میکند، میگوید قدرت اگر فقط سرکوبگر و فرمانده و دستور دهنده بود، هیچ کس از آن اطاعت نمیکرد. فوکو برداشت حقوقی- فلسفی از قدرت (بهعنوان امری سرکوبگر) را برداشتی متعلق به دوران روشنگری میداند و میگوید امروزه قدرت در سراسر جامعه پراکنده است و در تصرف هیچکس نیست و این مثبت است. او این ایده را که قدرت پدیدهای است عظیم و هولناک و ساختاری است یکپارچه و در انحصار دولت یا حکومت، انکار میکند و میگوید در دنیای معاصر ما تنها با سیاستهای خرد قدرت Micropolitics of Power سروکار داریم: اجرای قدرت در نهادهای مختلف محلی و بومی؛ زندانها، بیمارستانها، تیمارستانها، دانشگاهها، حتی منزل. قدرت تمام ارکان جامعه و شئون زندگی انسانی را تحت تأثیر قرار داده است و چون چنین است حتی خانواده نیز از دادوستدهای مناسبات قدرت برکنار نیست. قدرت حتی تعیینکننده نوعدوستی، نوع مناسبات زن و مرد و نوع رابطه فرزندان با والدین است و چون چنین است، متکثر است. هر جا که قدرت وجود دارد و اعمال میگردد، در آنجا مقاومت نیز صورت میگیرد و تنها راه مقاومت در برابر قدرت، مقاومتهای خرد، محلی و پراکنده است. به همین خاطر به نظر فوکو بهترین شکل مقاومتها و مبارزات محلی را میتوان در شکل مبارزات گروههای به حاشیه راندهشده، مشاهده نمود و همین تلقی است که فمینیستها را با فوکو همسو میکند. قدرت وقتی به شکل نظامهای پراکندهی و سیاستهای خرد فهمیده شود، علاوه بر سویه بازدارنده و سرکوبگر، میتواند نقشی مثبت هم داشته باشد و به خلق ساختارهای جدید کمک کند.
با اینهمه، آنچه در جنبش ایران در ربط با قدرت در حال وقوع است، بر خلاف تحلیل فوکویی اعمال قدرت متمرکز توسط سیاستهای خرد قدرت جهت مقبول کردن و اطاعت پذیر کردن قدرت مرکزی نیست، بلکه تقابل قدرت عریان مرکزی با سیاستهای خرد قدرت در بخش مقاومت جامعه است. این البته به معنای نادیده گرفتن نظامهای خردی که از سوی قدرت مرکزی اعمال قدرت میکنند نیست، بلکه به معنای حضور پررنگتر قدرت مرکزی با همان سویه عریان سرکوبگری است. چیزی که فوکو به درست آن را در جوامع غربی سپری شده میداند ولی در جوامعی مثل جامعه ما همان برداشت حقوقی- فلسفی از قدرت (بهعنوان امری سرکوبگر) است که در حال انجام وظیفه است. در قطب مقابل اما این سیاستهای خرد قدرت است که در حال اعمال قدرت است و همین امر است که میتواند نقش اندک، به تعبیر فوکو، روشنفکران عام The General/ Universal Intellectual و نقش پر رنگ و برجسته روشنفکران خاص The Specific Intellectual را توضیح دهد. روشنفکر عام کسی است که مرجع تغییرات کلی و رادیکال است و عموماً به او اقتدا میشود. روشنفکر عام که معمولاً نویسندهی بزرگ است خود را به وجدان کلی جامعه آگاه میداند و در صدد نقش آفرینی برای تغییر قدرت است؛ اما بهمحض اینکه قدرت مقاومت در سیاستهای خرد قدرت جستجو شود، معیار تأثیرگذاری عام از طریق نویسندگی بهعنوان شاخصهی مقدس روشنفکری ناپدید شد و هر فردی بنا به اقتضای کار و فعالیت خود بر نقطهها و جنبههای سیاسی مختلفی تمرکز پیدا میکند. در چنین شرایطی پزشکان و روانپزشکان، هنرمندان و مهندسان، ورزشکاران و تمام طبقات آگاه جامعه بهمثابه روشنفکران خاص وارد عرصهی سیاسی میشوند و مقاومت در مقابل قدرت مرکزی را به نحوی طبیعی و از پایین شکل میدهند. به نظر میرسد آنچه در جنبش زن ، زندگی، آزادی در جریان است، بر خلاف تجربیات و دورههای سابق همین قدرت پراکنده و اعمال آن توسط روشنفکران خاص است و همین سبب شده است و میشود که مقاومت متکثر شود!
ایران فردا
